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Ortega y el mejoramiento genético, por Antonio Diéguez

Este artículo es un extracto del publicado por A. Diéguez en SCIO (10).

Reflexiones sobre las tecnologías de mejoramiento genético al hilo del pensamiento de Ortega y Gasset 

Antonio Diéguez [Universidad de Málaga; dieguez@uma.es]

¿En qué medida puede la filosofía de la técnica de Ortega, elaborada a comienzos de los años 30 del siglo XX, ofrecer algún tipo de orientación para navegar entre las difíciles cuestiones que suscitan las actuales biotecnologías, cuyas potencialidades ni siquiera eran imaginables en aquellos años? Creo que hay al menos dos ideas capitales en ella que pueden ser fructíferas para pensar sobre la situación presente y muy particularmente sobre el desarrollo de las biotecnologías de mejoramiento.

1. Crisis de los deseos

Ortega, por partida doble

Ortega, por partida doble

En primer lugar, para entender algunos rasgos centrales de la situación actual resulta bastante útil acudir a una idea orteguiana que merece más atención de la que ha recibido hasta el momento, al menos por los no especialistas en su obra. Según Ortega, la superabundancia de posibilidades de elección propiciada por desarrollo tecnológico ha conducido a lo que él designa como ‘crisis de los deseos’, que consiste simple y llanamente en la incapacidad para saber qué desear.[1] Es inevitable que esta idea acuda a la mente del lector de Ortega cuando éste se encuentra por primera vez con los anhelos aniquiladores de nuestra especie que manifiestan una parte de los transhumanistas, o con los frívolas valoraciones de ciertos atributos que algunos defensores del mejoramiento genético esperan alcanzar algún día, tales como la posibilidad de guiarnos por ecolocación en nuestra navegación por el espacio, como hacen los murciélagos, o de obtener energía a través de la piel mediante fotosíntesis. La crisis de los deseos es, en realidad, una crisis en la capacidad para seleccionar fines. La técnica, por sí sola, no puede proporcionarlos, pero, en cambio, abre posibilidades cada vez más variadas y sorprendentes de elección. Ante esa situación, el ser humano se encuentra desarmado, desorientado, no sabe bien qué elegir, y por eso, en muchas ocasiones se limita a dejarse llevar por los deseos dictados por la opinión común o por los medios de comunicación de masas. Sus deseos –escribe Ortega– son en realidad “pseudo-deseos, espectros de apetitos sin sinceridad ni vigor.” (Meditación de la Técnica, Ortega 2004-2010, vol. V, p. 575). Y en tal situación, guiado por ellos, ya no es capaz de forjar un auténtico proyecto vital.

Es interesante comprobar cómo este diagnóstico orteguiano (completado con la descripción de la psicología del hombre-masa que realiza en La rebelión de las masas) guarda bastantes similitudes con el que en nuestros días ha realizado el sociólogo polaco-británico Zygmunt Bauman. Hay notables puntos en común con la noción de “vida líquida” ofrecida por este autor (cf. Bauman 2006 y Diéguez 2014). Pero me interesa ahora destacar otro aspecto de la cuestión. Los análisis que suelen realizarse tanto en el campo de la ética como en el de la filosofía de la tecnología acerca de las tecnologías emergentes se concentran en los previsibles efectos beneficiosos o perjudiciales de dichas tecnología, pero solo en contadas ocasiones se ocupan de analizar los deseos que alimentan el despliegue y la promoción de las mismas. Y, sin embargo, en ocasiones, especialmente cuando se trata de tecnologías cuyos efectos pueden propiciar cambios radicales en el propio ser humano, como es el caso que nos ocupa, parecería lógico que, antes siquiera de preguntarnos en qué sentido podrán realmente transformarnos y cuál sería la relación costes/beneficios de todo ello, nos preguntáramos por qué deseamos las transformaciones supuestamente deseables (o por qué razones se nos intenta convencer de que esas transformaciones son deseables, por mucho que no lo hubiéramos visto con anterioridad). En un asunto como éste, el habitual análisis de riesgos y beneficios con el que se presenta hoy cualquier nueva tecnología, además de dar por seguras previsiones por el momento muy inseguras, deja sin plantear las cuestiones previas fundamentales; cuestiones como la concepción del ser humano que subyace en estos planteamientos, la visión de su historia, de su cuerpo y de su relación con el mundo. Y estas cuestiones son importantes porque pueden servir para poner de manifiesto algunos de los prejuicios desde los que se planifica, justifica y maneja en la actualidad el despliegue tecnológico, al que quiere darse a toda costa categoría de inevitable y autónomo.

2. La adaptación del medio a las necesidades humanas y el transhumanismo

Pasemos ahora a la segunda idea que quería desarrollar. Ortega considera que la técnica es la reforma que el ser humano impone al mundo con objeto de adaptar el medio a sus necesidades. La técnica crea, como dijimos antes, una sobrenaturaleza, un mundo transformado, humanizado, que es en la que el ser humano habita realmente. […] Es la consecución del bienestar, la satisfacción de esas “necesidades superfluas”, que son las que realmente han de satisfacer los seres humanos para poder realizar de forma adecuada su proyecto personal de vida, lo que mueve en última instancia todos los engranajes del desarrollo tecnológico y lo que le da sentido. Porque el ser humano ha de hacerse ineludiblemente su propia vida. Su yo es siempre un proyecto que al que ha de ir dando contenido en cada momento, como si hubiera de escribir la novela de sí mismo. Con ello en mente, podemos ahora preguntarnos: una tecnología encaminada fundamentalmente a la modificación directa del propio ser humano en lugar de a la adaptación del medio a sus necesidades, ¿no implicaría que el propio ser humano habría quedado engullido por la sobrenaturaleza que en principio había creado para su bienestar? El que ha puesto todas sus esperanzas en el posthumano, al fin y al cabo, es alguien que ha decidido que ya no tiene sentido luchar por cambiar el entorno en el que vive, sino que lo mejor es cambiarse a sí mismo para escapar o volverse independiente de dicho entorno. Es como si se hubiera dicho: mejorar el mundo es difícil, busquemos solo mejorarnos tecnológicamente a nosotros mismos, quizás así ya no necesitemos demasiado de este mundo.

Ortega habla en ocasiones en términos que suenan parecidos a los del transhumanismo. Habla de la capacidad de “autocreación” del ser humano, del carácter meramente programático de su vida. El ser humano es, según nos dice, un ser “infinitamente plástico” del que “se puede hacer lo que se quiera” ((Historia como sistema, Ortega 2004-2010, VI, p. 66). Y en otro lugar añade: “El hombre, quiera o no, tiene que hacerse a sí mismo, autofabricarse. Esta última expresión no es del todo inoportuna. Ella subraya que el hombre, en la raíz misma de su esencia, se encuentra, antes que en ninguna otra, en la situación del técnico.” (Meditación de la técnica, Ortega 2004-2010, V, p. 573). A algunos defensores del transhumanismo han citado también en su apoyo una de sus frases más conocidas (y peor entendidas): “el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene… historia” (Historia como sistema, Ortega 2004-2010, VI, p. 72). Dicha frase significa, entre otras cosas, que no hay una esencia natural del ser humano que dicte los fines a los que éste ha de encaminarse. Tiene completa libertad para determinar esos fines, y su historia es la historia de esas determinaciones a las que, por otra parte, no puede sustraerse. Es tentadora, pues, la interpretación de la filosofía orteguiana como cercana avant la lettre a las posiciones del transhumanismo (cf. Molinuevo 2004).

Sea así o no, lo que estas citas muestran, en todo caso, es que Ortega coincidiría con los transhumanistas actuales en que no hay nada intrínsecamente malo en utilizar la tecnología para modificar la “naturaleza humana”, por la sencilla razón de que no hay una naturaleza humana que preservar. Las objeciones al transhumanismo o a la ingeniería genética basadas en una noción fuerte de naturaleza humana, fundamento de la dignidad del ser humano o de su autocomprensión como ser moral, como las de Francis Fukuyama o Jürgen Habermas, estarían desencaminadas de acuerdo con la posición orteguiana. No obstante, parece poco probable que Ortega hubiera estado dispuesto a llevar esa infinita plasticidad del ser humano al mismo terreno biológico y extremo al que está dispuesto a llevarla el transhumanismo, o al menos, algunos de sus partidarios.

Hay, según mi opinión, dos elementos en la filosofía de Ortega que servirían para marcar algunos límites claros. Por un lado, estaría la ética del “esfuerzo deportivo” que Ortega esboza en algunos lugares de su obra. Por otro, la idea de que el objetivo central de la técnica debe ser la apertura de posibilidades de bienestar que permitan llevar a cabo en libertad la realización de un proyecto vital auténtico. Digamos brevemente algo sobre estos dos elementos.

3. La ética del esfuerzo deportivo

Ortega considera que el esfuerzo puro, sin ideales de trasfondo, tan propio, según él, del carácter español, y tan bien representado por el Monasterio de El Escorial, es un callejón sin salida. El esfuerzo puro, el mero ejercicio de la voluntad, el afán de “ser grandes”, de “querer ser demasiado”, como cuentan que dijo el agonizante Nietzsche de los españoles, no conduce más que a la melancolía, y eso le sucede finalmente a Don Quijote. El Quijote puede ser interpretado como la “crítica del esfuerzo puro” escrita por Cervantes (“Meditación de El Escorial”, en El espectador VI, Ortega 2004-2010, II, pp. 658-664; cf. Lasaga 2006, pp. 77-82). Pero también critica la persecución de ideales abstractos e irrealizables dadas las circunstancias concretas en las que se está instalado. Los ideales han de ser “realistas”, valga el oxímoron. Frente a ambos extremos igualmente desencaminados, Ortega promueve lo que puede llamarse una “moral del esfuerzo deportivo”, que vendría caracterizada por una libre y jovial asunción de reglas –como en el deporte– que conducen, aunque sin garantía de éxito, a la realización de esos ideales realistas, no impuestos desde fuera, sino forjados por nosotros mismos en cumplimiento del propio destino.

Desde esta perspectiva, parece claro que uno de los peligros principales que encierra el mejoramiento genético es que podría situarnos en alguno de los dos extremos criticados por Ortega: el esfuerzo puro, la mera voluntad ciega de ser “grandes”, sin ulterior motivo; o bien la persecución de ideales imposibles. Habría que medir muy bien –y por supuesto no hay criterios a priori para hacerlo– cuándo las técnicas de mejoramiento genético empezarían a dejar de alimentar un juego libre y esforzado por ser auténticamente mejores para pasar a convertirse –si es que llega el caso– en mero empeño desnortado o en un ideal tiránico de espaldas a la realidad de las cosas, e incluso contrario al florecimiento de una vida digna de ser vivida. No cabe, pues, otra alternativa –una vez que esas tecnologías estén disponibles– que la vigilancia permanente y el saber elegir bien en cada situación. Nada extraño si, como cree Ortega, el ser humano es un “animal elegante”, en el sentido etimológico de que ha de saber elegir.

4. La realización de un proyecto vital auténtico

No conviene olvidar, por otro lado, que el mejoramiento genético es también (y quizás antes que nada) un asunto político. Es necesario determinar cómo puede afectar a las posibilidades de que los demás puedan desarrollar también un proyecto de vida auténtico y, por ende, en qué medida contribuirá de forma real a la libertad de autocreación de todos. ¿No es probable que el mejoramiento genético de unos implique el empeoramiento relativo de otros? ¿En manos de quién quedarán las decisiones fundamentales? Es ingenuo suponer a estas alturas que en un futuro supermercado genético que goce de completa libertad formal y legal esas decisiones dependerían en exclusiva de los deseos libres y bien informados de individuos competentes.

En resumen, tomando como inspiración el pensamiento orteguiano, no cabe de ningún modo afirmar que el mejoramiento genético sea algo globalmente censurable. Una condena así sería infundada. Nada hay más alejado de la filosofía de Ortega que esa “visión estática de la naturaleza humana” que los transhumanistas atribuyen invariablemente a sus críticos, a los que suelen agrupar bajo el apelativo de “bioconservadores”. Lo que más bien parece inferirse de sus reflexiones sobre la técnica y sobre la moral es que en este asunto debe imponerse la cautela y la consideración detallada de los casos concretos y de las circunstancias que concurren en cada uno de ellos.

5. Distinciones en torno al mejoramiento

Antonio Diéguez

En esa línea de cautela, no sería una mala idea comenzar por distinguir entre el mejoramiento que solo pretende aumentar las potencialidades de los seres humanos dentro de un ámbito que no les hace abandonar la propia condición de tales y el mejoramiento que pretende trascender las capacidades humanas y conducir a la creación de una especie posthumana con capacidades adquiridas radicalmente nuevas. Las fronteras, sin embargo, no son precisas, como suele ocurrir en estos asuntos. Un aumento de la inteligencia de unos puntos en el CI estaría dentro del primer tipo de mejoras, un aumento de mil veces o un millón de veces en la puntuación normal en el CI estaría dentro del segundo tipo; pero ¿dónde poner la frontera entre lo uno y lo otro? Nadie puede saberlo.

En España invertebrada, Ortega escribe: “Seamos en perfección lo que imperfectamente somos por naturaleza” (Ortega 2004-2010, III, p. 488). Creo que esta frase recoge muy bien la idea que hay detrás de la distinción que acabamos de señalar. Un mejoramiento moderado logrado a través de la tecnología es lo que el ser humano ha venido haciendo a lo largo de su historia, y no sólo con su entorno, sino también -mediante prótesis, cuidados médicos y educación– con sus capacidades físicas y mentales. El ser humano fue el primer bioartefacto que creó el ser humano. Fue y ha sido siempre su propia creación tecnológica; desde el primer momento de su existencia, en el que ya dependía de sus herramientas, hasta el día de hoy, en que no podría vivir sin sus múltiples extensiones tecnológicas. Ese tipo de mejoramiento es justamente el que realiza el objetivo de la tecnología para Ortega: facilitar la realización efectiva del proyecto de autocreación en el que consiste una vida humana auténtica, es decir, una vida en la que las riendas de la autocreación han sido tomadas en libertad para llegar a ser el que realmente se es, para realizar la propia “vocación”. Potenciarlo aún más no parece que sea en principio algo cuestionable.

En cambio, el mejoramiento radical, suponiendo incluso que se trate de un auténtico mejoramiento, conduce inevitablemente a la creación de un ser posthumano que no muchos estarían dispuestos a considerar admirable y deseable, lo cual es bastante comprensible, puesto que se hará a costa de la desaparición de nuestra especie (o de su conversión en una especie subyugada).

Referencias

ATENCIA, J.M. (2003). Ortega y Gasset, meditador de la técnica. Argumentos de Razón Práctica (6), 61-95.

BAUMAN, Z. (2006). Vida líquida. Barcelona: Paidós.

DIÉGUEZ, A (2014). La acción tecnológica desde la perspectiva orteguiana: el caso del transhumanismo. Revista de Estudios Orteguianos (29), 131-153.

LASAGA, J. (2006). Figuras de la vida buena. Ensayo sobre las ideas morales de Ortega y Gasset. Madrid: Enigma Editores.

MITCHAM, C. (2000). La transformación tecnológica de la cultura y la crisis de los deseos. Revista de Occidente (228), 33-52.

MOLINUEVO, J. L. (2004). Humanismo y nuevas tecnologías. Madrid: Alianza.

ORTEGA y GASSET, J. (2004-2010). Obras completas (10 vols.). Madrid: Taurus y Fundación Ortega y Gasset.

[1] Sobre este tema, es útil leer Mitcham (2000) y Atencia (2003).

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José Sanmartín Esplugues
Catedrático de Lógica y Filosofía de la Ciencia en la UCV "San Vicente Mártir". Autor, entre otras obras, de "Los Nuevos Redentores" (Anthropos, 1987), "Tecnología y futuro humano" (Anthropos, 1990) y "La violencia y sus claves" (Ariel Quintaesencia, 2013).

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