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MacIntyre, A. (2001). Animales racionales y dependientes. Paidós

FICHA TÉCNICA:

  • Autor: Alasdair MacIntyre
  • Título: Animales racionales y dependientes
  • Editorial: Paidós
  •  Edición: 2001
  •  Ciudad: Barcelona
  •  Páginas: 204

Comentario sobre Animales racionales y dependientes (Barcelona, Paidós, 2001) de Alasdair MacIntyre

macintyre_animales-racionales-y-dependientesMacIntyre nos dice en el prefacio, nada más comenzar el libro, que este trabajo es un trabajo de enmienda. De enmienda, ¿a quién? Nos confiesa que a sí mismo, y ello en torno a dos cuestiones. La primera tiene que ver con el modo en que en Tras la virtud abordó el tema de las virtudes, apoyado en una perspectiva práctica aristotélica focalizada en las vidas tanto de las personas como de las comunidades, tanto a nivel individual como a nivel social. La segunda está relacionada con la carga de novedad que aporta la aportación tomista a la ética aristotélica, mucho más importante de lo que en un principio él mismo estimó en Whose Justice? Which Rationality? y Tres versiones rivales de la ética.

¿Qué es lo que echa de menos en su importante obra Tras la virtud? Pues el análisis o la reflexión de aquello que posibilitaba primariamente el carácter práctico del ser humano, a saber: sus estructuras constitutivas biológicas. Si bien esta idea no es nueva del todo, ya que desde la perspectiva de la antropología biológica es precisamente uno de los principales asuntos a tratar, quisiera destacar la honestidad de este autor que le lleva a escribir frases como ésta: «(…) ahora considero que me equivoqué al suponer que era posible una ética independiente de la biología». Una frase muy interesante, y que efectivamente abre la reflexión práctica a un ámbito que a mi juicio no ha sido suficientemente tratado de modo temático en la tradición filosófica.

A este paso le ayudó santo Tomás, segunda de las cuestiones comentadas. MacIntyre es consciente de que el aquinate no es un mero ‘comentador’ o ‘actualizador’ de Aristóteles, ni siquiera un complemento, sino que es mucho más: «(…) la explicación de las virtudes de santo Tomás no sólo complementa la de Aristóteles, sino que también la corrige en mucha mayor medida de lo que me había dado cuenta». Santo Tomás hoy en día es un gran desconocido. Su estilo ‘escolástico’ no favorece su lectura, ni su estudio, ni su divulgación, pero qué duda cabe de que pertenece a ese selecto grupo de autores que no se deberían dejar de conocer pues, como suele suceder con los grandes pensadores, conforme se les lee y se les relee se van extrayendo nuevas consideraciones sobre cualquier cuestión que se estudie. Tal es el caso de nuestro autor, a quien santo Tomás le ofreció recursos filosóficos para «explicar las virtudes que se refieren no sólo a la condición animal del ser humano, sino a la necesidad de reconocer la vulnerabilidad y dependencia que resultan de ella».

Efectivamente, la moral no se monta sobre sí misma, y un buen modo de explicarla es comenzando por la posibilidad de la existencia de un ser vivo que sea constitutivamente moral, por la posibilidad de que un ser vivo que comparte muchas características con el resto del reino animal pueda alcanzar una especificidad propia (la humana), una de cuyas cualidades sea precisamente su moralidad. ¿Qué estructuras constitutivas posee el ser humano que lo diferencia del resto de animales, y qué estructuras constitutivas comparte con ellos?

La reflexión sobre estas cuestiones son las que llevan a MacIntyre a introducir dos categorías éticas de especial relevancia, a saber: la vulnerabilidad  («los seres humanos son vulnerables a una gran cantidad de aflicciones diversas (…)») y la discapacidad («lo más frecuente es que todo individuo dependa de los demás para su supervivencia, ni digamos ya para su florecimiento (…)»). Son dos categorías que se encuentran intrínsecamente relacionadas, y que deben ser consideradas adecuadamente si se quiere dar una ‘explicación convincente’ del ser humano; sin embargo, cuando en los tratados de filosofía moral se habla de individuos con enfermedades, lesiones y discapacidades aparecen como objeto de ‘benevolencia’ de los agentes morales, no como ‘auténticos’ sujetos morales. Por el contrario, los agentes morales suelen aparecer como seres con plenas facultades racionales, sanos, sin ningún tipo de alteración…

«De este modo, al reflexionar sobre la discapacidad, se invita a pensar en los ‘discapacitados’ como ‘ellos’ diferentes de ‘nosotros’, como un grupo de personas distintas y no como individuos como nosotros, en cuya situación nos hemos visto alguna vez, o nos vemos ahora o probablemente nos veremos en el futuro».

¿Responde esto a la verdad de los hechos? La cuestión central de esta obra gira en torno a cómo afectaría a la filosofía moral el hecho de considerar la vulnerabilidad y dependencia como rasgos fundamentales de nuestra especie. Ello supone empezar haciendo una autocrítica, ya que los hábitos que nos llevan a considerarnos como sujetos morales ‘puros’ se encuentran profundamente arraigados en nuestro modo de pensar, para lo cual se ha de recuperar nuestra dimensión corporal en la línea que ya establecía Zubiri, a saber: no se trata revalorizar la importancia de nuestro cuerpo sino de sabernos que el cuerpo es una dimensión intrínseca de nuestra humanidad; no se trata de que ‘tenemos’ un cuerpo sino de que somos constitutivamente ‘corpóreos’, que es totalmente diferente: «El ser humano no simplemente tiene un cuerpo sino que es su cuerpo», dirá MacIntyre.

La línea que sigue MacIntyre muestra que en el ejercicio de la racionalidad existe una importante actividad de nuestras estructuras animales, lo que le lleva a considerar por un lado que ya en el seno de las especies animales no humanas existe una cierta racionalidad, y por el otro aquellas dimensiones que fruto de nuestra dimensión corporal influyen en nuestro propio florecimiento. De aquí deriva su tesis fundamental y que da origen al título de esta obra: que somos ‘animales racionales y dependientes’. Ello lo articula en torno a tres ejes.

  1. El primero de ellos pasa por destacar los rasgos que el ser humano posee en común con miembros de otras especies animales inteligentes. «La identidad humana es fundamentalmente corporal (aunque no sea sólo corporal) y es, por lo tanto, identidad animal; la consistencia de las relaciones con los demás en parte se define con respecto a esa identidad animal». No se trata de reconocer que los animales posean cierta posibilidad de razonar o de sentir, sino de establecer los mecanismos según los cuales lo hacen y estudiar si dichos mecanismos se conservan de algún modo en nosotros, y si es así qué grado de influencia poseen. Para ello analizará básicamente (aunque no sólo) el comportamiento de delfines.
  2. El segundo eje gira en torno al reconocimiento de la importancia moral tanto de la vulnerabilidad como de la dependencia que genera. «Mi idea es que las virtudes de la actuación racional independiente sólo pueden ejercerse adecuadamente acompañadas de lo que denominaré las virtudes del reconocimiento de la dependencia y que si esto no se comprende, tampoco podrán verse con claridad ciertos rasgos de la actuación racional».
  3. El tercer y último eje tiene que ver con la repercusión social de todo esto, según la cual el mejor modo de ejercer la moralidad se produce en comunidades intermedias situadas entre el Estado y la familia, ya que éstas no «pueden proporcionar la clase de asociación social y política que sería necesaria». No se trata de que sean negativas, o de que sean prescindibles, sino de que para que se pueda transmitir adecuadamente el concepto de bien común así como las virtudes de la racionalidad dependiente es preciso su coexistencia con otras estructuras sociales intermedias.

El primer reto que se plantea MacIntyre es sin duda pertinente, pero a mi modo de ver hay que ser prudentes para no confundir la ‘racionalidad’ animal con la racionalidad humana. Hablar de estas cuestiones implica una depuración del vocabulario para no caer en interpretaciones equivocadas (no todos los autores hablan de lo mismo cuando emplean los mismos términos), a la vez que hay que ser muy cautos al establecer las conexiones entre nuestras estructuras animales y nuestras estructuras más específicamente humanas. Que el ejercicio de nuestra racionalidad no se pueda realizar sin la intervención de nuestras estructuras fisiológicas, no implica —según entiendo yo— que las acciones análogas que realice un animal puedan equipararse sin más con un ejercicio racional (animal). Con esto no quiero decir que MacIntyre realice este salto alegremente (todo lo contrario, como cuando reconoce muy agudamente que no es lo mismo observar un comportamiento animal en su hábitat natural que fruto de un entrenamiento con humanos), aunque a veces utiliza algunos argumentos que cuanto menos pueden ser discutibles.

Por ejemplo, en un momento del libro nos dice que porque en ocasiones el ser humano realiza acciones orientadas a un fin sin que esta acción o el mismo fin estén articulados lingüísticamente, podemos suponer que el hecho de que ciertos animales no humanos (delfines) carezcan de recursos lingüísticos para articular y manifestar sus razones no es impedimento para que se atribuyan razones a su acción. Aunque creo que no le falta cierta razón a MacIntyre quizá deberían cuidarse y perfilar un poco más afirmaciones de este tipo, porque aunque en el caso humano se realicen acciones cuyas razones o motivos no estén articuladas lingüísticamente no dejan de darse en estructuras con esa capacidad racional, algo que entiendo que no ocurre en el caso del resto de animales. Es preciso estudiar cuidadosamente todos estos procesos, y a la vez debemos ser cautos a la hora de hablar de racionalidad animal, y no realizar extrapolaciones fáciles desde la corporalidad humana (que sin duda está ahí) hacia la corporalidad animal. Una cosa es hablar de que ciertas especies (delfines, chimpancés,…) posean un determinado ‘lenguaje’ y ciertas capacidades cognitivas, y otra es dotarles de capacidad conceptual o incluso de creencias (lógicamente no tanto espirituales como psicológicas o ‘sociales’), como supone nuestro autor.

«Lo que planteo es que se puede comprender mejor a los seres humanos si se toman en cuenta los tipos de creencias y comportamientos que comparten con otras especies de animales inteligentes, como los delfines, y si se entiende que las acciones y creencias humanas se desarrollan a partir de esos rasgos compartidos y que en cierta media, siempre dependen de ellos. Asimismo, para entender el comportamiento y las creencias de los miembros de dichas especies es necesario considerar que, en aspectos importantes, los aproximan a la condición de quienes usan el lenguaje».

La cuestión que plantea MacIntyre es interesante, así como la puntualización de que no podemos considerar por igual a todas las especies animales: no es lo mismo hablar de perros y delfines que de moscas y cangrejos. Efectivamente, en el seno del reino animal hay una evidente progresión de la formalización cerebral; el problema es cómo establecer esa ¿continuidad? entre los animales más evolucionados y la especie humana (híper-formalizada). ¿Podemos considerar a los animales superiores, más que como ‘no lingüísticos’ como ‘pre-lingüísticos’, a la luz de que en el lenguaje humano intervengan elementos pre-racionales fruto de su condición fisiológica que de alguna manera comparte con ellos? ¿Qué tipo de conexiones se pueden establecer entre nuestra racionalidad práctica y el comportamiento animal? Esta es la cuestión. En su opinión, de igual modo que aquellos que están ansiosos por destacar la racionalidad animal deben ser prudentes para no caer en exageradas conclusiones, MacIntyre entiende que hay que destacar las diferencias entre lo humano y lo animal pero no cegarnos por ellas, en el sentido de que prestarles demasiada atención impide ver con claridad la importancia de semejanzas y continuidades que se puedan establecer «entre algunos aspectos del comportamiento inteligente de los animales no humanos y la racionalidad práctica, moldeada por el lenguaje, del ser humano» (de hecho, ya Aristóteles y santo Tomás hablaban de cierta phrónesis animal).

Todo este proceso MacIntyre lo realiza analizando cómo va evolucionando nuestra capacidad práctica desde que somos niños, cómo vamos aprendiendo a ser razonadores prácticos independientes atendiendo no sólo a los bienes que podamos desear, sino también a qué acciones son mejores que otras y a cuál es la mejor manera de vivir nuestra vida. El florecimiento humano pasa por estas tres consideraciones, y cada sujeto debe verse a sí mismo como razonador práctico capaz de responder a estas cuestiones. El razonador práctico debe tomar distancia de sus deseos infantiles y básicos para poder deliberar sobre estos otros tipos de bienes, y su aprendizaje pasa por su experiencia en determinados contextos sociales o familiares que le van iluminando sobre lo que sea mejor o peor para él; pero posteriormente debe ser capaz de realizar esa decisión por sí mismo. Este paso es fundamental pues pasa de un estado de dependencia explícita o primaria en sus relaciones sociales, a otro como razonador práctico ‘independiente’ en relación con otros razonadores prácticos ‘independientes’, lo que supone un aprendizaje diverso al infantil para poder convivir y relacionarse con ellos desde la madurez (independencia) y alcanzar así en sociedad (dependencia) bienes comunes: «(…) una buena educación en las virtudes será la que asigne un lugar adecuado a una serie de virtudes que son la equivalencia necesaria de las virtudes de la independencia: las virtudes del reconocimiento de la dependencia».

Pero no todo individuo realiza bien su racionalidad práctica: ello pasa por un aprendizaje adecuado que le distancie de perspectivas de futuro falsas e irrealistas o de fantasías autocomplacientes, que le permita dar el salto de razones externas a internas. Y en este proceso que según MacIntyre se realiza mediante el aprendizaje de las virtudes morales e intelectuales los demás desempeñan un papel fundamental. Este proceso de recepción y donación es muy importante en las relaciones sociales. En él cada individuo recibe una ‘enseñanza’ que a su vez transmitirá a los que dependan de él, proceso que posee un marcado carácter de inconmensurabilidad (¿quién pude poner en una balanza aquello que recibe y aquello que da?, ¿quién puede saber específicamente aquello que el otro precisa aprender?). «Existe, por lo tanto, una relación compleja entre el cuidado y la educación que se reciben y el cuidado y la educación que se deben». Surge ahora un problema importante: ¿qué ocurre con aquellos que nunca han recibido?

Esta situación —como muy bien ve MacIntyre—  puede ser fruto de procesos personales o de situaciones sociales sistemáticamente viciadas (casos que se encuentran a su vez relacionados entre sí). Es fácil que estructuras sociales estén ‘diseñadas’ para ocultar las desigualdades entre las clases más favorecidas y las que no. Para poder revertir estas situaciones, es preciso notar con claridad que las virtudes

«sólo operan como auténticas virtudes cuando su ejercicio se halla moldeado por una conciencia de la distribución del poder y de las corrupciones a las que está sujeto el uso del poder. Tanto aquí como en otros aspectos de la vida, es necesario aprender a vivir con la realidad del poder y a luchar contra ella».

Ciertas relaciones institucionalizadas son imprescindibles para que un ser humano pueda florecer, y la acción virtuosa pasa no únicamente por la vida individual sino también por la vida institucional: mientras la racionalidad práctica se subordine al poder, es imposible alcanzar unas reglas de reciprocidad que posibiliten la floración humana.

Porque claro: ¿puede un ser humano florecer individualmente sin que con su florecimiento contribuya al florecimiento de su sociedad (a cualquier nivel: familia, colegio, trabajo, vecindario,…), porque en definitiva es gracias al florecimiento de su sociedad que él podrá florecer como individuo? Para MacIntyre esto es así, y siempre desde el marco de la incomensurabilidad, lo que nos lleva a una actitud básica de generosidad e incondicionalidad ya que no todos los individuos de una sociedad se encuentran en la misma situación como razonadores independientes (enfermos, ancianos, niños,…), y su florecimiento depende del florecimiento de la comunidad. Y no sólo eso, sino que «su florecimiento individual es un indicio importante del florecimiento de toda la comunidad». Aquí la tesis de MacIntyre es interesante, porque no es que haya una subordinación de un tipo de bien al otro (individual o social) sino que se trata de que un individuo no puede florecer como tal sino contribuye con su florecimiento al de la comunidad. Ello podría entenderse como que el individuo quedase subsumido en la colectividad (o por el lado contrario como un exceso de individualismo) pero no es ésta la intención de MacIntyre: lo que nos quiere decir es que para que una comunidad florezca, cada bien individual debe contribuir al propio florecimiento de sí mismo pero también al de la comunidad; y que si no es así difícilmente aquél bien será un bien (para mí). El bien de cada individuo no debe quedar reducido a su contribución al bien común, pero no debe entenderse sin éste. La misma idea podría verse desde el otro lado: un bien social no puede ser tal si con él no contribuye también al bien individual de cada uno de sus ciudadanos.

Sin este entramado de relaciones prácticas recíprocas, no sería viable la acción práctica y responsable de los individuos, ni siquiera podría darse un entorno adecuado de deliberación. Y es para que este entramado social de relaciones prácticas pueda darse, que es preciso ejercer vidas prácticas asociadas a determinadas virtudes, no consideradas como unas virtudes que nos son dadas desde fuera, sino como caracteres indispensables de nuestras acciones que brotan del mismo entramado de relaciones prácticas que se pretende establecer y que permite el florecimiento tanto del individuo como de la comunidad. «Los individuos y las comunidades sólo pueden florecer de un modo específicamente humano mediante la adquisición y el ejercicio de las virtudes»; y es más: el proceso mediante el cual el individuo y la sociedad adquieren dichas virtudes, nos permite comprendernos mejor a nosotros mismos y a nuestro comportamiento práctico, «aprendiendo a distinguir entre las relaciones que estructuran un individuo y una vida comunitaria florecientes, de esas otras relaciones que los inhiben o los frustran», más allá de nuestros intereses y de nuestros afectos.

Las relaciones institucionales de marcado cariz mercantilista sólo podrán mantenerse si están enmarcadas en otro tipo de relaciones más amplias de ‘reciprocidad no calculada’, pues tal y como se establecen tradicionalmente no están preparadas para poder regular transacciones de aquellos tipos de bienes que «sólo pueden ser míos en la medida en que sean también de otros». Si el florecimiento personal y social pasa por el reconocimiento de tales tipos de bienes, será preciso a su vez cambiar el paradigma de las motivaciones que rigen las transacciones, para buscar su motivación radical más allá de la línea establecida por la oposición egoísmo-altruismo. «Si las  virtudes permiten al ser humano convertirse en razonador práctico independiente, es porque también le permiten participar en relaciones de reciprocidad a través de las cuales ha de conseguir sus fines como razonador práctico».

La componente afectiva es indispensable, pero sin abandonarse a sí misma, lo que le convertiría en un sentimentalismo insostenible además de en un fracaso moral. Y esta componente es fundamental en el entramado humano: «Si alguien no reaccionase ante la urgente e imperiosa necesidad del niño, únicamente porque es urgente e imperiosa, esa persona carecería de humanidad, que es algo sin lo que las relaciones sociales estarían incompletas». Sin misericordia (tal y como él la denomina, quizá fuera más apropiado hablar de compasión) no podríamos atender a las necesidades de los demás más allá de nuestra relación personal con él; la atención debe ser proporcional a las necesidades del otro, y no al eco que despierte en nosotros dicha necesidad. Y esto no se puede hacer si uno no posee la virtud de la misericordia. Pero no hay que hablar únicamente de las virtudes del dar, sino también de las del recibir: gratitud, cortesía, paciencia,…

La última cuestión gira en torno a cómo poder incorporar institucionalmente dichas relaciones de reciprocidad que permiten alcanzar tanto bienes individuales como sociales. Según MacIntyre, una sociedad política de este tipo debe partir del hecho de que la vulnerabilidad y la dependencia es algo que todos experimentamos alguna vez y de modo impredecible: cualquiera puede encontrarse en esa situación. ¿Qué tipo de sociedad es capaz de incorporar institucionalmente dichas virtudes?

Si bien el Estado garantiza un mínimo de orden y de derechos y deberes por parte de todos los ciudadanos, todo ello no suele responder al resultado de una opinión general alcanzada por una deliberación racional (su mismo tamaño es ya un impedimento más que considerable). Es por ello que los bienes que proporciona el Estado «no deben confundirse con el bien común para el que se requiere una identificación comunitaria según las virtudes del reconocimiento de la dependencia». Éstas requieren un proceso de consecución muy diferente a las que se dan en los Estados, fruto del ejercicio de la racionalidad deliberativa en la que todos podrán participar o verse representados en condiciones legítimas.

Por su parte, tampoco la familia es el elemento óptimo en este sentido ya que si por una parte tiene un valor fundamental por ser en ella en la que los ciudadanos son iniciados y educados para la vida social (valor fundamental que es reconocido por MacIntyre), precisamente por ser tan pequeña desde el punto de vista social depende en demasía de los entornos sociales en los que vive y que le condicionan, y es por ello que «no puede alcanzarse dentro de ella la clase de reconocimiento del bien común que requieren las virtudes del reconocimiento de la dependencia».

El lugar lo debe ocupar una comunidad intermedia entre el gran Estado y la pequeña familia, que permita superar las limitaciones de estos (en el sentido que estamos comentando) y en cuyo seno haya lugar para la educación en el reconocimiento de la dependencia, es decir, en cuyo seno se diera «el reconocimiento de que cada miembro de la comunidad puede enseñar algo a los demás tanto sobre el bien común como sobre el bien de cada uno, y que pueden enseñar sobre ello algo que no podría aprenderse de ninguna otra manera». Y esto incluso para aquellos individuos que a causa de su discapacidad en ningún momento pueden ‘aportar’ su colaboración a la comunidad. Porque para MacIntyre cuando se trata de personas que por su discapacidad no pueden devolver aquello que han recibido no por ello hay que considerar dichas relaciones unidireccionalmente, como si supusiera una carga para el resto de la comunidad que asume generosamente, sino que el hecho de poder estar atendiendo a este tipo de personas supone un aprendizaje esencial para la propia maduración y florecimiento personal: el crecimiento en sensibilidad y responsabilidad que significa tener a alguien a nuestro cuidado.

El razonamiento político no es distinto del razonamiento práctico realizado en otros contextos y en grupos menores, sino que ambos son de la misma naturaleza, de modo que las actitudes de racionalidad independiente deben entenderse a su vez como actitudes políticas. En contra de la concepción de política que existe hoy en día en los Estados modernos, «la noción del razonamiento político como un aspecto del razonamiento práctico cotidiano tiene como contraparte una noción de la actividad política como un aspecto de la actividad cotidiana de todo adulto que sea capaz de participar en ella». Y para que esto se pueda dar, es preciso ir más allá de extrapolar al Estado los valores y mecanismos de las micro-comunidades (error por otra parte del comunitarismo), haciéndose preceptivo el establecimiento de algún mecanismo para poder hacer presente en aquél las virtudes de justa generosidad y de deliberación común, en cuya ausencia se cae con facilidad en distintos modos de corrupción. Toda comunidad de este tipo debería evitar agresiones contra la veracidad, tales como impedir que los individuos aprendan todo aquello que deben aprender para convertirse en razonadores prácticos independientes, ocultar las relaciones que tenga con los demás, o pervertir el uso del lenguaje para ocultar intereses privados, pues todo ello iría en contra de los compromisos adquiridos y de los vínculos de solidaridad.

Lo que a mi modo de ver no acaba de explicar bien MacIntyre es cómo articular en la práctica estas comunidades intermedias entre la familia y le Estado. Supongo que ello entraría dentro de un compromiso cívico del ciudadano, articulado a través de asociaciones civiles de diversa índole, que posean las dimensiones y características adecuadas para poder actuar en ellas según la justa generosidad y la deliberación práctica, y poder ejercer así nuestra dimensión cívica responsable y generosamente, contribuyendo simultáneamente a nuestro bien y al bien de la comunidad (y por extensión en ambos sentidos al de la familia y al del Estado).

En definitiva, se trata de un libro muy interesante porque nos trae a colación un modo diferente de articular la vinculación social de todo individuo con su propio bien, yendo más allá de los aspectos puros teóricos con que tradicionalmente se han ido tratando estas cuestiones, para considerar categorías derivadas tanto de nuestra herencia del reino animal (corporalidad, fisiología) como de sus consecuencias: la vulnerabilidad y la discapacidad.

GRADO ONLINE EN FILOSOFÍA – UCV SAN VICENTE MÁRTIR

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Alfredo Esteve
Doctor en Filosofía (Universidad de Valencia, tesis sobre la influencia de la afectividad en el comportamiento humano a la luz del pensamiento ético y estético de Xavier Zubiri) y Máster en Ética y Democracia (Departamento de Filosofía Moral y Política de la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación de la UV). Profesor del Grado en Filosofía Online de la UCV San Vicente Mártir.
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