De   los   relatos   revelados   antiguos   al   deísmo ilustrado

 

1.4. Reglamentación de la vida religiosa en el Antiguo Régimen

§ 14. De   los   relatos   revelados   antiguos   al   deísmo ilustrado

El orden tridentino-westfaliano, que se expresa en la familia, la sociedad civil, y el Estado, se expresa igualmente en todos los órdenes de la cultura. Se expresa de diversos modos, y especialmente en la generalización de una “mentalidad científica” cuya expresión más genuina es probablemente el deísmo.

El deísmo es la sustitución del principio jerárquico religioso, político y gnoseológico en general, que desde el Calcolítico viene dado por la autoridad y la voz del soberano, por el principio jerárquico, religioso, político y gnoseológico en general, que viene dado por una evidencia objetiva, universal, perceptible por todos, y de la cual dimana la salvación religiosa, la legitimidad política y el conocimiento aceptable por el sentido común.

La devotio moderna y el humanismo, Tomás de Kempis y Erasmo, entre muchos otros, enseñan a los hombres a pensar y sentir por sí mismos en relación con Dios, y Leonor de Aquitania y los trovadores, a hacer lo mismo en relación con la elección del cónyuge. Por otra parte, la ciencia moderna, Copérnico, Galileo, Descartes y otros, les enseñan a pensar por sí mimos, por referencia a un orden objetivo universal accesible a todos y verificable por todos.

A la vez, las nuevas ciudades enseñan a los individuos a actuar por sí mismos comportándose de un modo estándar, es decir, civilizado, urbano, y las leyes de los estados modernos refuerzan ese tipo de comportamiento.

¿Por qué el modo de manifestarse la intimidad divina a los hombres no podría tener esas mismas características? ¿Por qué la palabra de Dios, que ha sido ya elaborada en el estándar epistemológico de la ontología, objetiva, universal y accesible a todos los estudiosos, no viene dada así? ¿Por qué la revelación aparece en relatos antiguos, imaginativos, como los mitos y los cuentos infantiles?

Los relatos de los libros sagrados sobre los orígenes del universo y del hombre, y los episodios más notables de la historia, aparecen cada vez como más inverosímiles, y la divinidad que actúa en ellos, cada vez como más increíble.

Una vez averiguado que Dios habla en lenguaje matemático, y que habla al corazón y a la inteligencia de cada uno, desde el cielo estrellado y desde la ley moral, ¿Cómo seguir creyendo en esas historias infantiles y particulares de los libros sagrados?, ¿Cómo seguir creyendo en un Dios tan inverosímil?

Desde este punto de vista el deísmo es la apologética de la cultura ilustrada, una representación de Dios que le hace justicia, en un medio cultural donde la ciencia y la conciencia individual van ganando protagonismo en la interpretación pública de la realidad, en un medio donde hay ya interpretación pública de la realidad y un sentido común moldeado por la razón objetiva. Las historias sagradas, y en general, las historias, no forman parte del sistema de conocimientos que cooperan a la veneración de Dios en sus nuevas representaciones. Y Kant experimenta esto como un déficit amargo.

En efecto, ¿de qué serviría ensalzar la magnificencia y sabiduría de la creación en el reino irracional de la naturaleza y recomendar la observación de la misma si la parte que corresponde a la gran escena de la suprema sabiduría, la que contiene los fines de todas las demás —la historia del género humano—, debiese seguir siendo una objeción incesante cuya visión nos obligaría a apartar los ojos con disgusto, puesto que dudamos de encontrar en ella una intención plenamente racional, por lo que la esperamos en otro mundo? [43].

La integración de la historia humana en los parámetros intelectuales de la cultura ilustrada, es la elaboración de una filosofía y una teología de la historia, capaces de mostrar, en la singularidad de unos relatos infantiles y mitológicos, no solo la universalidad de Dios, sino también la universalidad del plan de salvación, del plan de la providencia, para todo el género humano y para la creación toda.

Eso es lo que Kant echa en falta y desea, y eso es lo que inicia Vico en 1744 con la Ciencia nueva [44], Voltaire en 1765 con la Filosofía de la historia [45], y Hegel en 1830 con las Lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal [46].

Vico es el primero en elaborar, en el siglo XVIII una secuencia de la evolución de la mente humana, y en mostrar la equivalencia ontológica de las versiones culturalmente diferentes del mundo humano. Voltaire es uno de los primeros, también en el siglo XVIII, en mostrar la convergencia entre diversas religiones, y especialmente entre cristianismo y zoroastrismo, es decir, uno de los primeros en esbozar los planteamientos ecuménicos [47]. Hegel es el primero, en el siglo XIX, en mostrar la coincidencia entre el contenido de la revelación cristiana y el orden de la ontología trascendental [48].

En el siglo XX, y después del trabajo de los dos siglos anteriores, es cuando se alcanza a integrar en el plano ontológico trascendental, las distintas versiones empíricas de la historia de la salvación. El desarrollo de la teología de las religiones y de las corrientes inclusivistas, por parte de Robert Charles Zaehner, Raymon Panikkar, y tantos otros [49], lleva la singularidad de la revelación empírica, histórica, a su ubicación en el orden trascendental, y ubican la acción redentora trascendental en los momentos empíricos singulares, en los que tiene lugar, en el orden de los procesos temporales culturales, la historia de la salvación.

Esta articulación de lo empírico y lo trascendental se logar en el plano teórico especulativo, no en el orden institucional de las diferentes confesiones religiosas, ni en el orden sociocultural. Es posible que semejante logro se vaya alcanzando en esos niveles a lo largo del siglo XXI.

 

Para ver la entrada anterior

 

 

NOTAS

[43] Kant, , Idea para una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, Trad. E. Estriú, Buenos Aires: Nova, 1958, pag. 55.

[44] Vico, -B., Ciencia Nueva, Madrid: Tecnos: 2006.

[45] Voltaire, Filosofía de la Historia, Madrid: Tecnos,

[46] Hegel, W. F., Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, Madrid: Alianza, 1980.

[47] Aunque el texto y la intención de Voltaire se interpreta tradicionalmente como ex- presión de la “infamia” del ilustrado, hay interpretaciones actuales en que su enfoque se considera precursor del Cfr. OORA, §§ 40-42; cfr., Michael Stausberg, «Hell in Zoroastrian History», Numen 56 (2009) 217–253; cfr., Holland, Tom, Dominion: How the Christian Revolution Remade the World, New York: Basic Books, 2019.

[48] Cfr, Pagano, M., Lo spirito. Percorsi nella filosofia e nelle culture, Milano-Udine: Mimesis, 2011. Maurizio Pagano interpreta la filosofía de Hegel según la concordancia indicada.

[49] Cfr. Rodríguez Panizo, Pedro, Disonancia acorde: la significación teológica de la historia de las religiones según R.C. Zaehner (1913–1974), Madrid: Universidad Pontificia de Comillas, 1960.