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La oración originaria: la religión en la Antigüedad (5): La oración y la era axial

  • 3.- La oración y la era axial. La religión interior oriental y la occidental.

 

En 1949 Karl Jaspers publica Origen y Meta de la Historia, donde señala el periodo comprendido entre el año 800 y el 200 AdC como el momento en que el intelecto y el logos hacen su aparición en la historia, simultáneamente en China, India, Oriente Medio y Grecia, y a partir del cual los hombres empiezan una existencia nueva[1]. Llama a ese periodo la era axial, y la expresión se ha aceptado y usado desde entonces para designar el momento en que el hombre alcanza su plena madurez, en que el espíritu humano se encuentra consigo mismo, y aparecen la filosofía, la teología y la mística en la historia[2]

 A mediados del siglo XX Jaspers considera que, junto al saber legítimo, que es la ciencia y se refiere a lo empíricamente verificable, hay un saber de lo que está fuera del alcance de la ciencia, y que llama La Trascendencia, al que se accede mediante un salto cognoscitivo, y que proporciona los conocimientos clave para aspirar a una existencia humana plena.

Además de una atención esmerada a la ciencia que cultiva profesionalmente, la medicina, y más en concreto, la psiquiatría, Jaspers dedica una atención no menor a los maestros de la trascendencia, cuyas enseñanzas recoge en una serie de volúmenes bajo el título de Los grandes filósofos. En ellos expone la sabiduría de Buda, Lao Tse, Zaratustra, Sócrates, Plotino y otros[3], y señala unos rasgos diferenciales entre la sabiduría de oriente y la de occidente.

La religión interior, del culto interior, nace en la era axial. ¿Y qué es el culto interior? Es la forma de la sabiduría en la antigüedad, la primera forma en que aparece la filosofía, como saber de salvación, como unión íntima con el principio fundamentante de la vida y del ser, como experiencia espiritual y en algunos casos mística. Es oración, conversación con lo divino. La filosofía empieza como sabiduría, como diálogo con la divinidad en sus umbrales, cuando el hombre se hace mayor de edad. Después se hace monólogo, reflexión sobre el objeto, ciencia, episteme. Se produce una diferenciación y una separación entre la sabiduría, sophia, y la ciencia, episteme.

La forma literaria de los primeros textos filosóficos muestra una mezcla de las formas de himnos litúrgicos, plegarias solemnes y revelaciones, y por eso se componen en su mayor parte en verso. Más tardíamente, se componen en prosa, frecuentemente en forma de diálogo, que es la manera habitual de uso del lenguaje natural. La reflexión monologante es más tardía, como se irá viendo[4].

La experiencia mística es la experiencia del conocimiento del mundo y de la vida, y de uno mismo, desde el punto de vista del principio creador y generador de ese mundo y de esa vida, que, en tanto que es perfecto, crea y genera lo perfecto, lo contempla como lo supremamente hermoso, lo ama y se goza en ello. “Y Dios vio que todo lo que había hecho estaba muy bien. De este modo se completó el sexto día” (Genesis 1, 31).

La experiencia mística tiene su analogía y su aire de familia con la experiencia artística y estética, y con la “experiencia” filosófica del ser y la experiencia “metafísica” de la esencia, como enseguida se verá, pues en los tres casos se trata de experiencia de lo absoluto, de la trascendencia. Pero hay una gran variedad de enfoques desde el “punto de vista” del principio creador y generador, pues el creador puede considerar lo creado desde muchas perspectivas. El ser tiene muchos sentidos, y el bien también tiene muchos.

Los artistas pueden considerar lo que han creado desde el punto de vista de lo armónico que es todo, de lo alegre que es, de lo solemne o grandioso, de lo profundo y sublime, de lo pequeño y entrañable que es, etc., incluyendo en ello todos los sufrimientos y todas las atrocidades que lo acompañan. Frecuentemente una y la misma creación puede verse desde todos esos puntos de vista (por ejemplo, La odisea, El Quijote o Los hermanos Karamazov).

Hay una gran variedad de experiencias místicas, de modos en los que el espíritu puede ponerse en el punto de vista del creador.

Se ha dicho a lo largo de los cuatro volúmenes de este estudio que la religión es culto, eucaristía, afirmación y reconocimiento mutuo de la vida, por parte del principio otorgador y por parte de la criatura recipiente. Se ha dicho en el volumen I que esa afirmación, en el paleolítico, tiene la forma de sacrificio, y que entonces la vida, su donación y recepción, está simbolizada por la sangre. Se ha dicho en volumen II que esa afirmación, en el neolítico, tiene la forma de obediencia a la ley moral, y que entonces la vida, su donación y recepción, está simbolizada por el semen. Y se ha dicho en el volumen III que esa afirmación, en la edad de los metales, tiene la forma de comunicación verbal del propio ser y aceptación de lo comunicado, y que entonces la vida, su donación y recepción, está simbolizada por la revelación de la palabra, de la vida interior.  

Pues bien, esa misma afirmación, en la Antigüedad, tiene forma de experiencia mística, y entonces la afirmación de la vida, su donación y recepción, tiene la forma de unión amorosa. Entonces la vida no está simbolizada en nada, es la misma unión amorosa sin más. Vida y unión amorosa son la misma actividad, idéntica realidad.

 Con todo, hay una gran variedad de experiencias místicas, que proviene de la gran variedad de situaciones concretas en que puede encontrarse el espíritu humano, y desde las cuales vive la experiencia de unión con la divinidad. Esta variedad de experiencias místicas se suele dividir en dos grandes clases, la mística oriental y la occidental. 

Después de que Heidegger dedicara una parte importante de su obra a mostrar que el tiempo es el horizonte de comprensión del ser, Tetsuro Watsuji, que estudia en Alemania en el periodo de entreguerras, dedica parte de la suya a mostrar que, antes que eso, el espacio es el horizonte de comprensión del ser, pero obviamente no el espacio en abstracto, en concepto, sino como existenciario, como geografía, paisaje y clima[5].

La geografía, el paisaje y el clima configuran personalidades diferentes, actitudes espirituales diferentes y modos de comunicación con lo divino, modos de oración, diferentes. Una de las diferencias más perceptibles, y para Watsuji, una de las de mayor fecundidad explicativa, es la que se da entre el clima de tipo monzónico (Grupo A: Tropical, en la clasificación de Köpen-Geiger) y el clima tipo estepario (Grupo B y D: Desértico y Continental respectivamente, en la clasificación de Köpen-Geiger)[6].

El clima de tipo monzónico registra alternancia entre lluvias torrenciales persistentes y sequías con temperaturas entre 15 y 30 grados centígrados, humedad superior al 80% y vegetación de tipo selva.  Es el tipo de clima que se da en gran parte de Asia oriental, en el sudeste asiático, continental e insular, y en la península índica. Se da también en el cinturón ecuatorial de África, en el de la América amazónica, y en el Caribe.

El clima de tipo estepario se da en el norte de Asia, sudoeste de Asia, Oriente Próximo, norte de África, norte de Europa y norte de América.  Registra aparición rotatoria de flora y fauna en las cuatro fases de primavera, verano, otoño e invierno. El ciclo del agua transcurre en esas cuatro fases, la humedad suele ser inferior al 70%, la vegetación de tipo bosque, y las temperaturas oscilan entre -20 y + 40 grados centígrados.

Desde el punto de vista de la existencia humana, el contraste entre estos dos climas viene dado por el hecho de que, en el estepario, el hombre sobrevive en una lucha contra una naturaleza hostil, en la que tiene que afirmarse frente a ella y vencerla, pues de otro modo ella le aniquila.

En el clima monzónico, en cambio, la naturaleza abraza, aplasta y disuelve al hombre, pero no lo mata en ningún caso. Es más, el modo adecuado de sobrevivir en ese clima es, según Watsuji, rendirse a la naturaleza, entregarse a ella, a su ritmo, sintonizarse con ella.

En la medida en que la religión es afirmación de la vida y la oración es la unión con el principio de la vida y el ser, la referencia a la vida y la oración resultan diferentes en los territorios de climas monzónicos y en los de clima estepario, es decir, en oriente y en occidente. La actitud del hombre que sobrevive cuando se rinde a la naturaleza y la obedece no está solo presente en la mística de oriente, también en su estética y en sus artes marciales.

En la mística de occidente, en cambio, está más presente la actitud del hombre que sobrevive cuando lucha contra la naturaleza y se afirma frente a ella, la actitud del hombre que afirma su individualidad, que ha inventado la metalurgia y la escritura alfabética. Y eso está también presente en su estética y en sus ideales éticos.

En el paleolítico no hay diferencias climáticas de ese tipo, porque las glaciaciones ocupan el periodo geológico del pleistoceno, desde hace 2’7 millones de años hasta el 10.000 AdC que empieza el holoceno. Entonces empieza también el neolítico en Asia y hacia el 4.000 AdC se inicia un calcolítico con sociedades estatales complejas, poco después que en Oriente Medio.

Esa diferencia de clima en sociedades complejas es suficiente para generar, en la Edad de los Metales, el contraste entre el misticismo contemplativo de oriente y el profetismo nacionalista e individualista en Oriente Medio y Occidente, que se ha señalado anteriormente (ROREM § 41.4) y que se estudia más adelante.      

 

NOTAS

[1] Jaspers, Karl, Origen y meta de la historia, Madrid: Revista de Occidente, 1968.

[2] Cfr. Antón Pacheco, José A., “Ensayo sobre el tiempo axial”, en El ser y los símbolos, Madrid: Mandala Ediciones, 2010; Panikkar, R., El silencio de Budha. Una introducción al ateísmo religioso, Madrid: Siruela, 1996, pp. 172 ss. A lo largo de todo este volumen se tienen muy presentes los enfoques de estos dos tratados.

[3] Jaspers, Karl, Los grandes filósofos, 3 vols, Madrid: Tecnos, 2013,

[4]  Petridou, Georgia, “One Has To Be So Terribly Religious To Be An Artist”: Divine Inspiration and theophilia in Aelius Aristides’ Hieroi Logoi, Archiv für Religionsgeschichte 20 (1) : 257-271 · March 2018; Bernabé, Alberto, Los filósofos presocráticos. Literatura, lengua y visión del mundo, Madrid: Evohé Didaska, 2013.

[5] Watsuji, Tetsuro, Antropología del paisaje. Climas, culturas y religiones, Salamanca: Sígueme, 2006. Los trabajos originales del presente volumen estas escritos entre 1928 y 1935, tras prolongados estudios y debates con Heidegger y Scheler sobre Ser y Tiempo y El puesto del hombre en el cosmos. El traductor, Juan Masiá, en la introducción a la edición española, contextualiza a Watsuji en los ambientes filosóficos del nacimiento de la fenomenología. 

[6] https://en.wikipedia.org/wiki/Köppen_climate_classification, Cfr., M. C. Peel, B. L. Finlayson, and T. A. McMahon, “Updated world map of the Koppen-Geiger climate classification”, HYDROL. EARTH SYST. SCI., 11, 1633–1644, 2007, www.hydrol-earth-syst-sci.net/11/1633/2007/

About the author

Jacinto Choza
Jacinto Choza

Jacinto Choza ha sido catedrático de Antropología filosófica de la Universidad de Sevilla, en la que actualmente es profesor emérito. Entre otras muchas instituciones, destaca su fundación de de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF) en 1996, Entre sus última publicaciones figuran Antropología y ética ante los retos de la biotecnología. Actas del V Congreso Internacional de Antropología filosófica, 2004 (ed.). Locura y realidad. Lectura psico-antropológica del Quijote, 2005. Danza de oriente y danza de occidente, 2006 (ed).

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