Max Weber en tiempos de pandemia, por A. Domingo Moratalla

 

 

Max Weber en tiempos de pandemia

Heurística de la responsabilidad política en el centenario de la muerte de Max Weber (1920-2020)[1]

 

 

 

 

Introducción

El propósito de estas páginas es invitar a una lectura de la obra de Max Weber con ocasión del centenario de su muerte (junio 1920-junio 2020). Sería ambicioso invitar a una lectura completa. Por ello sólo queremos fijarnos en algunas claves éticas del concepto de responsabilidad política que encontramos en su vida, su obra y sus prácticas profesionales. Tarea que puede ser muy útil para estos tiempos donde volvemos a encontrarnos con la fragilidad de una razón moderna desafiada íntegramente en tiempos de pandemia.

1.- Una vida entre dos siglos

Utilizado como sustantivo, el término “heurística” es sinónimo de “descubrimiento” o “invención”. Lo utilizamos para describir funciones epistemológicas que se producen al encontrarnos con la solución de un problema o con una idea nueva. Describe un modo de relacionarnos con el conocimiento vinculado a la innovación, la creatividad, el descubrimiento y lo que desde la filosofía griega entendemos como “aletheia”, es decir, como la presencia ante nosotros de algo que antes no existía o estaba oculto.

Tiene la misma raíz griega que el término “eureka”, expresión de Arquímides y a la que acuden todos los ingenieros, científicos o investigadores para describir el momento singular que el supuesto “genio” tiene cuando se produce un des-cubrimiento. No lo empleamos para justificar una ocurrencia o una simple intuición, sino como parte importante en los laboriosos procesos de investigación, ordenación y sistematización de actividades intelectuales. Por eso es una actividad peculiar, más asociada a la “actividad poiética” (poiesis), que a otro tipo de actividades de carácter mecánico, reproductivo o instrumental (techne). Lo aplicaremos al concepto de responsabilidad política para realizar un pequeño homenaje filosófico a la figura de Max Weber cuando celebramos ahora el centenario de su muerte.

Breve biografía de Max Weber

Nació en Erfurt el 21 de abril de 1864 y murió en Munich el 14 de junio de 1920. Su padre tuvo una intensa carrera política en el partido liberal-nacional y su madre era una mujer de intensa religiosidad, «que no sobrellevaba bien el modo de vida de su marido, un político berlinés amante de los placeres de la vida» (Abellán, 2001: 7).

Estudió en Jena, comenzó dando clases en Friburgo donde continuó los trabajos de la vieja escuela histórica de Economía Nacional. De ahí pasó a Heidelberg en 1897 donde padeció una enfermedad nerviosa que le retiró un tiempo de la docencia, aunque no de la investigación o la crítica política. A comienzos de enero de 1909 funda la Sociedad Alemana de Sociología en cuyo equipo directivo se encontraban F. Tönnies, G. Simmel o W. Sombart. En 1919 asumió la cátedra de Brentano en Munich donde murió de una pulmonía el 20 de junio de 1920 a los 56 años.

Sus principales intereses: la política y la investigación

Quienes lo conocieron destacan su atención crítica a todo lo político y una clara vocación de investigador. Buscaba la investigación sistemática pero jamás llegó a construir un sistema. Su obra tiene un carácter fragmentario pero enciclopédico, donde hay trabajos que abarcan desde la Historia económica hasta el Derecho constitucional. Aunque sus herederos han hecho un trabajo de sistematización, fueron pocos los escritos que aparecieron mientras vivía, destacando especialmente uno: La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Este trabajo apareció en 1904 y 1905 en las investigaciones que venía realizando en la recientemente creada revista Archiv für Sozialwissenschat und Sozialpolitik, revista que dirigía con Edgar Jaffé y Werner Sombart.

Entre agosto y diciembre de 1904 Max Weber viajó a EE.UU. (St. Louis) en compañía de E. Troelsch para un congreso donde habló de los problemas agrícolas de Alemania. A la vuelta comentó que le impresionó el papel de las confesiones religiosas en la sociedad norteamericana y las transformaciones políticas que se estaban produciendo, concretamente su avanzado proceso de burocratización y la organización de los partidos políticos como “máquinas” electorales (Abellán, 2001: 10).

2.- Formación histórica y crítica política

Preocupaciones y proyectos 

Estaba especialmente preocupado por la situación de la burguesía y su decadencia cultural. Cuando habla de la burguesía no puede contener la furia al ver que la obra de Bismarck en esa burguesía, ebria de éxitos y sedienta de bienestar, había representado la ausencia total de “espíritu político”. A juicio de Jaspers, quien lo conoció de cerca y participó en alguno de sus encuentros (Jaspers, 1970: 356), lo que Weber lamenta es que la burguesía de finales del XVIII se ha transformado en el XIX, se ha convertido en lo que antes no era.

Para Weber, la finalidad del trabajo social y político no es el bienestar, sino la unidad social, que había saltado en pedazos por causa de la evolución económica de las últimas décadas del XIX. Este será el quehacer del futuro. Le importaba crear una “aristocracia de los trabajadores” capaz de dar sentido nuevo a la política y que tomara el relevo de la antigua burguesía del XVIII. Esto se percibió a partir de 1918 cuando, además de mostrarse claramente en contra de la revolución rusa, pedía sacar de su letargo a la burguesía y, como señala Abellán, propuso un programa de liberalismo progresista que estuviera dispuesto a colaborar con la socialdemocracia mayoritaria para poner los cimientos de un nuevo orden democrático (Abellán, 2001: 11).

El temperamento volcánico de Max Weber

Karl Jaspers lo calificó como “el alemán más grande de nuestro tiempo”, incluso dijo de él que era “el último alemán con fe en la nación” (Jaspers, 1970: 348-349). Referencia especialmente importante en unas décadas donde tener fe en la nación no era lo mismo que tener fe en el “estado” o la “constitución”. En el prefacio que redacta el propio Jaspers al extenso trabajo donde glosa la figura de Weber como “Político, investigador y filósofo”, utiliza una analogía interesante para mostrar su genialidad metodológica comparándolo con Galileo. Lo mismo que Galileo hizo con el método de las ciencias de la naturaleza (Natur Wissenschaften) así hará Weber con las ciencias del espíritu (o ciencias sociales, Geisten Wissenschaften) (Jaspers, 1970: 349).

Era un hombre con un gran genio, sus palabras estaban llenas de vitalidad. G. Schulz en la crónica que le dedica con ocasión del centenario de su nacimiento lo califica de “temperamento volcánico”:

… la inflamada pasión que ponía en sus rudas polémicas no parecían propias de un catedrático; motivaban resonantes comentarios sobre su persona y mantenían fijas las miradas de los intelectuales del liberalismo alemán: más justo es decirlo: fue incansable en el mantenimiento de una ética absoluta en su papel de profesor y catedrático. Esto obliga a considerar que muchas de sus rudas expresiones… no eran sino estallidos incontrolados nacidos de un temperamento volcánico. Pero nos ponen de relieve la vida y fuerte personalidad de este hombre, cuya nota más sobresaliente tal vez fuera la extraordinaria vitalidad de sus palabras. De ahí el incuestionable interés de la vuelta hacia él en muchos sentido, algunos de actual vigencia, especialmente en su faceta de singular crítico político. (Schulz, 1965: 188).

3.- La arriesgada humanización en las ciencias sociales

Las aportaciones de Max Weber a las ciencias sociales

Max Weber ha sido un personaje clave no sólo para la ética y la filosofía política de nuestros días sino para las “ciencias sociales”. Con independencia de las interpretaciones de su obra, siempre aparece el concepto de “responsabilidad” como un término que podemos describir como “mediador”, aunque sería más justo describir como “aplicador”. Entre el cielo y la tierra, entre la historia y la sociedad, entre los valores y la historia, entre lo trascendental y lo fáctico amasamos con nuestras acciones la compleja y frágil historia humana. La responsabilidad weberiana se presenta así como expresión agónica y casi trágica de la comunidad humana en la historia. Esta función mediadora, aplicativa y humanizadora está en el corazón de su estudio de la acción social o interacción humana y humanizadora.

Como dijo Winckelmann en un histórico congreso que recordó su obra en la universidad de Munich: “sus categorías tienen un carácter heurístico y pueden ser ideas regulativas para la ciencia empírica” (Anabitarte, 1964: 187).

La “rendición”, la “dación” o incluso la “petición” de cuentas genera un ámbito de argumentación, deliberación y comunicación donde debemos situar las aportaciones de Max Weber. Quienes lo intenten situar en el ámbito de la especulación o la praxis se equivocan. Por eso sus reflexiones resultan siempre insuficientes para quienes siguen utilizando concepciones decimonónicas del derecho natural o la lucha de clases. Por eso sus reflexiones se consideran excesivamente pragmáticas en las escuelas iusnaturalistas o excesivamente idealistas en las escuelas de sociología marxista.

Político, investigador y filósofo

Aciertan, sin embargo, quienes lo ven como un pensador que se toma en serio las dimensiones morales de la “nueva razón práctica” de la era de la ciencia y la técnica. Un pensador difícil de catalogar en las oceánicas aguas de las ciencias sociales porque comenzó en ámbitos de la Economía Política y la Hacienda pública para terminar en una Sociología construida desde la Ciencia política y el Derecho Político. Por eso Karl Jaspers, uno de sus mejores conocedores lo distingue con la categoría de “filósofo”. Lo dijo el 17 de julio en el funeral universitario que organizó la universidad de Heidelberg pocos días después de su muerte y lo repitió en el estudio general sobre su obra como “político, investigador y filósofo”, realizado en 1932. Las palabras de Jaspers son claras:

Durante toda su vida siguió apasionadamente el acontecer político…sobre sus espaldas descansó toda la cultura alemana…por su actividad logró dar sentido a su ser, aun inmerso en los terrores de la destrucción… y como todo ello lo realizó sin poses y espontáneamente, con la claridad y clarividencia del que, ciego y vidente a la vez, realiza su destino con ideas, palabras y conducta, por eso Max Weber fue también un filósofo. El ser filósofo es una cosa muy distinta en cada época, es algo siempre nuevo y original. (Jaspers, 1972: 351,352)

Pensador difílmente catalogable

En este punto podemos recordar que Raymond Aron, en el prólogo que hace a las conferencias de Max Weber sobre la ciencia y la política afirma que Weber era inclasificable. Además, señala que si hubiera utilizado la fenomenología de Husserl (a quien conoció) habría encontrado la herramienta lógica y filosófica que buscaba. A jucio de Aron se batía en dos frentes: “contra quienes amenazan con corromper la pureza del pensamiento racional mezclando con él actitudes políticas o efusiones sentimentales, y contra aquellos que falsean la significación de la ciencia atribuyéndole la capacidad de captar el secreto de la naturaleza y del hombre… se percibe en él el eco amortiguado de una nostalgia y la impaciencia de un hombre de acción…” (Weber, 1981: 19-20)

4.- Agentes sociales, actores políticos y responsables de la Historia

El ser humano como actor y autor de la Historia

Entre el iusnaturalismo rancio y el materialismo marxista emergen la preocupación por situar al ser humano no sólo como “agente social” sino como “actor” en la interacción social y “autor” con responsabilidades en la Historia. No olvidemos aquí que Leo Strauss le dedicó a Weber un libro en 1954 que llevaba por título Derecho Natural e Historia. Quería demostrar que Weber dejaba al hombre a la arbitrariedad de las decisiones y que todas son igualmente justificables o injustificables. Sería más justo interpretar a Weber en términos pragmáticos y no en términos decisionistas o emotivistas, como se desprende de cierta lectura de Strauss. Por ello es más apropiado el juicio de autores como Voegelin y Winckelmann, que interpretan su obra bajo la agónica tensión de quien se toma en serio la razón y la libertad (Anabitarte, 1964: 183-185).

La responsabilidad moral del ser humano

De esta manera, el humano ejercicio de rendir, dar y pedir cuentas no es otro que el de “justificar”, es decir, hacer ajustamiento racional, argumentativo o deliberativo al mundo de unas prácticas que no sólo son conjugadas en tiempo pasado (realizadas, como hecho) sino que se conjugan en tiempo gerundio (son “realizandas”, aún necesitadas de sentido y valor).

No sólo buscamos dar cuenta sino dar “buena” cuenta y por ello realizamos una función mediadora valorativa entre la descripción y la prescripción. Justificar es sinónimo de “legitimar” y con ello entramos de lleno en la apasionante zona de la responsabilidad moral, un terreno donde buscamos la plausibilidad, credibilidad y aceptabilidad de las argumentaciones. Se busca hacer plausible la argumentación realizada, precisamente el universo comunicativo que une lo racional con lo razonable, lo comprensible con lo explicable. Recordemos que en este ejercicio deliberativo de racionalidad práctica Paul Ricoeur encontró una fórmula hermenéutica con la que evitar los problemas metodológicos de las ciencias sociales: no se trata de separar la explicación (Erklären) y la comprensión (Verstehen) sino de “explicar más para comprender mejor” (Domingo, T, 2020a).

Max Weber interpretado por Paul Ricoeur

Precisamente en su libro Ideología y Utopía, Paul Ricoeur se detiene en la figura de Max Weber para proponer un modelo de explicación de la acción social que no sea mecanicista y que llama “modelo de motivación”. Lo describe cuando analiza el concepto de dominación (Herrschaft) para dar cuenta y razón de lo que debe entenderse como dominación “legítima”. Quizá uno de los problemas básicos de toda filosofía política porque marca la relación entre pretensiones de legitimidad y creencias en la legitimidad, una relación donde se juega el no menos básico concepto político de “autoridad”.

El propio Ricoeur reivindica para sí una interpretación de Weber anclada en lo que llama “modelo de motivación” en su investigación sobre el concepto de ideología. Para Ricoeur, la ideología funciona para agregar cierta plusvalía a nuestra creencia a fin de que nuestra creencia pueda satisfacer los requerimientos de la autoridad. La ideología llena la brecha de credibilidad que existe en todos los sistemas de autoridad. (Ricoeur, 1989: 213)

El carácter objetivo y subjetivo de la acción

Ricoeur parte de una sociología que no es mecanicista sino comprensiva e interpretativa, es decir, se trata de un saber sobre la acción social que busca explicaciones causales. El elemento causal tiene un carácter interpretativo porque no estamos únicamente ante “conductas” o movimientos físicos en un espacio, sino ante “acciones” con sentido para un agente humano. Esta significatividad de las acciones indica el carácter subjetivo y a la vez intersubjetivo de la acción. El elemento intersubjetivo está incorporado a la acción desde el comienzo.

Esta sociología es interpretativa en la medida en que su objeto implica, por un lado, una dimensión subjetiva y, por otro, una atención prestada a los motivos de los demás. Desde el principio tenemos una urdimbre conceptual que entraña las ideas de acción, significación, orientación respecto a los demás y comprensión. Esta es la red conceptual que constituye el modelo de la motivación. Lo significativo para una valoración de Weber es el hecho de que la orientación hacia los demás es un componente de significación subjetiva.

Ideologías y la pretensión de legitimidad

El agente de la acción social también es un actor dentro de una urdimbre social, la significatividad de su acción no está solo en su intencionalidad como agente sino en la significatividad propia. Además de agente y actor, es autor porque cuando actúa también se hace a sí mismo, su acción forma parte de la historia y nos encontramos ante la dimensión histórica de la acción. Aquí desempeñan un papel importante las ideologías porque ayudan a preservar la identidad a través del tiempo. Ricoeur da un paso más allá de Weber y además limitarse a la “pretensión de legitimitad” propia de quienes ejercen una dominación, apunta a la noción de creencia. No podemos hablar de legitimidad sin hablar de móviles. Un móvil actúa tanto de “causa” como de “motivo”. Es un “motivo” que funciona como una “razón de algo”.

5.- Desencantamiento, ascetismo moral y actividad económica

Capitalismo, técnica y ética protestante

Como recuerda el profesor Abellán (2001) en el prólogo a Ética protestante y espíritu del capitalismo, las reflexiones sobre la relación entre el “espíritu” del capitalismo y la ética protestante surgen de las investigaciones de un alumno suyo que demostrada cómo en un país con población protestante y católica los protestantes ocupaban el nivel más alto en la dirección de las empresas industriales modernas y en la posesión de las riquezas. A este hecho Weber añadió que ambas confesiones tienen una actitud diferente ante la técnica, las profesiones industriales y la vida burguesa.

También añadió que los católicos eligen para sus hijos una educación humanística mientras que los protestantes la eligen más técnica. Mientras unos trabajan para vivir, otros viven para trabajar tomándose la actividad laboral de forma religiosa como “profesión”. No había que conformarse con estos hechos externos que situarían a los protestantes dentro de la mundaneidad y a los católicos alejados de ella, sino focalizar las investigaciones en el profundo ascetismo moral con el que se consolidaron las confesiones protestantes (Abellán, 2001: 15ss)

El ascetismo moral de la mentalidad capitalista

El “espíritu” no describe una religiosidad, sino una mentalidad, un “hábitus”, una actitud ante la vida, lo que el profesor José Luis López Aranguren en sus estudios sobre el protestantismo y el catolicismo como moral llamaba “talante”. Esta “mentalidad” capitalista no puede confundirse con el capitalismo como “sistema” económico. Para esta mentalidad el tiempo es dinero, las virtudes que dan crédito a una persona también generan dinero y además no se debe gastar todo lo que tenga.

El ascetismo protestante intramundano actúa con toda su energía contra el disfrute despreocupado de la riqueza; este ascetismo coarta el consumo, especialmente el consumo de lujo. Por el contrario, descarga, con efecto, la adquisición de bienes de los lastres de la ética tradicional; le rompe las cadenas al afán de lucro, no sólo haciéndolo legal sino considerándolo expresamente como querido por Dios… Este ascetismo no quiere imponer al rico ninguna mortificación, sino que use su riqueza para cosas necesarias y de utilidad práctica. (Weber, 2001: 223)

Las investigaciones de Weber aplican una racionalidad ilustrada a las confesiones religiosas y confirman los procesos sociales de modernización en términos de una secularización. Aquí sería interesante recordar la relación de Weber con Nietzsche y Tolstoi en su modo de entender el cristianismo (Anabitarte, 1964: 182ss). Una secularización que no debe entenderse únicamente como “desencantamiento” (Entzauberung) o “individualización” de las creencias, sino como separación y diferenciación de ámbitos del conocimiento.

El ascetismo moral estuvo en el origen de la mentalidad capitalista y sin él no podríamos explicar su expansión. Ahora bien, lo que lamenta Weber es que la mentalidad capitalista se ha reducido a mentalidad utilitarista desvinculada de sus raíces antropológicas y morales.

Ascetismo protestante y puritanismo

Sin este ascetismo protestante no hubiera sido posible la expansión del capitalismo como sistema:

El ascetismo resultó ser la fuerza que siempre quiere el bien y siempre hace al mal -mal en el sentido del ascetismo; es decir, la riqueza y sus tentaciones-: pues el ascetismo no solo veía el afán de riqueza como un fin, como fruto del trabajo profesional la bendición de Dios… sino que -y esto era lo más importante- esa valoración que convertía al trabajo profesional sistemático, permanente e infatigable en el medio ascético más elevado y en la acreditación más visible y segura del hombre regenerado y de la autenticidad de su fe debió de ser ciertamente la palanca más poderosa que se pueda pensar para la expansión de esa concepción de la vida que hemos denominado aquí “espíritu” del capitalismo.

Y si ponemos juntas la limitación del consumo y la liberación del afán de lucro, el resultado objetivo es lógico: la formación del capital mediante el imperativo ascético de ahorrar. (Weber, 2001: 224-225)

Aunque quiera desvincularse de sus raíces morales y religiosas, la investigación económica rigurosa está obligada a reconocer el papel del puritanismo en la economía moderna:

Allí hasta donde alcanzó el poder de la concepción puritana de la vida, esta favoreció, sea como fuere, la tendencia hacia un modo de vida burgués, racional desde el punto de vista económico, y esto es mucho más importante que favorecer simplemente la formación de capital; esa concepción de la vida era su soporte más importante y el único coherente, ella estuvo presente en el nacimiento del “homo oeconomicus” moderno. (Weber, 2001: 227)

De la ética ascética a la ética utilitarista

Con la expansión de las confesiones protestantes se expandió también la mentalidad capitalista. Sin embargo, con el paso del tiempo, la ética ascética que alimentó la mentalidad capitalista fue sustituida por una ética utilitarista que no sólo redujo las profesiones a simples ocupaciones o empleos, sino que redujo toda dimensión racional de la vida burguesa al bienestar.

El puritano quería ser un hombre profesional, nosotros tenemos que serlo. Pues el ascetismo, al trasladarse desde las celdas monacales a la vida profesional y comenzar a dominar la moralidad intramundana, ayudó a construir ese poderoso mundo del sistema económico moderno, vinculado a condiciones técnicas y económicas en su producción mecánico-maquinista, que determina hoy, con una fuerza irresistible, el estilo de vida de todos los individuos… la preocupación por los bienes externos solo tendría que ser como un abrigo liviano…pero su destino ha convertido este abrigo en un caparazón duro como el acero.

Al emprender el ascetismo la transformación del mundo y al tener repercusión en él, los bienes externos de este mundo lograron un poder creciente sobre los hombres y al final, un poder irresistible…Hoy el poder de ese ascetismo ha salido del caparazón y quién sabe si definitivamente… en el lugar donde ese afán de lucro ha experimentado su mayor liberación, en los EEUU, este afán de lucro, despojado de su sentido metafísico, tiende hoy a asociarse a una pasión agonal que le confiere, con frecuencia, el carácter de un deporte…

Podría hacerse verdad para el “ultimo hombre” de la evolución de esta cultura aquella frase: Hombre especialista sin espíritu y hombre hedonista sin corazón…hay que perseguir históricamente y a través de los territorios en los que se difundió la religiosidad ascética, su devenir histórico y su disolución en puro utilitarismo. Sólo desde ahí podrá obtenerse la significación del protestantismo ascético para la cultura en relación con otros elementos moldeadores de la cultura moderna. (Weber, 2001: 234-235)

6.- La legitimidad en el ejercicio del poder político

Las contribuciones de Weber a la ciencia política fueron abundantes. Nacían de la intensidad pasional con la que vivía su presente político. Recordemos la actividad política de su padre y que todas sus investigaciones en historia de la economía, la cultura o la sociedad son respuestas a retos políticos de su presente. Como recuerda Loewenstein, era un monárquico de corazón que se decidió por la república de Weimar (Anabitarte, 1964: 180ss).

Los líderes políticos

Le interesaba el poder en su dimensión “demasiado humana” en terminología nietzscheana y por ello era especialmente sensible al tema del liderazgo. Nunca olvidó esta dimensión y por ello su metodología de trabajo era, sin hacerlo explícito, fenomenológica, al esbozar y proponer “tipos” que facilitan el análisis de la realidad social. Eran figuras, líderes y personajes distintos con los que clasificar, explicar, interpretar y comprender la complejidad del poder político.

No vamos a entrar en la interpretación de categorías como las de nación o estado, pero si vamos a dejar constancia de que como escritor político fijó su atención en los “hombres de estado”. Líderes que puedan hacer política de alcance universal y sean capaces de “prevenir los desastres (Jaspers, 1972: 355). Estuvo siempre a favor de los líderes parlamentarios con vocación de estado frente a los líderes cesaristas donde el carisma anulaba la constitución o la vida parlamentaria.

Relación entre las nociones de  Estado y violencia legítima

Aquí es donde conviene recordar que no define el estado por la voluntad de querer vivir juntos sino por la necesidad que tiene una comunidad humana de sobrevivir en la historia. En la tradición moderna de Hobbes, recupera una definición de estado que ha hecho época:

La violencia no es, naturalmente, ni el medio normal ni el único medio de que el Estado se vale, pero sí es su medio específico…tendemos a decir que Estado es aquella comunidad humana que, dentro de un determinado territorio, (el “territorio” es elemento distintivo), reclama (con éxito) para sí el monopolio de la violencia física legítima…es la única fuente del “derecho” a la violencia.

Política significará, pues, para nosotros, la aspiración a participar en el poder o a influir en la distribución del poder entre los distintos estados, o dentro de un mismo Estado, entre los distintos grupos de hombres que lo componen… quien hace la política aspira al poder; al poder como medio para la consecución de otros fines (idealistas o egoístas) o al “poder por el poder”, para gozar del sentimiento de prestigio que él confiere. El Estado es una relación de dominación de hombres sobre hombres, que se sostiene por medio de la violencia legítima (es decir, la que es vista como tal). Para subsistir necesita, por tanto, que los dominados acaten la autoridad que pretenden tener quienes en ese momento dominan. (Weber, 1981: 83-84)

Los tipos de legitimidad

A partir de aquí podemos analizar las diferentes formas o “tipos” de legitimidad. Una clasificación que aparece en sus escritos de economía y sociedad pero que el propio Weber sintetiza magistralmente en la conferencia de 1919 a los estudiantes de la universidad de Munich:

En primer lugar, la legitimidad del eterno ayer, de la costumbre, consagrada por su inmemorial validez y por la consuetudinaria orientación de los hombres hacia su respeto. Es la legitimidad “tradicional”, como la que ejercían los patriarcas y los príncipes patrimoniales…

En segundo término, la autoridad de la gracia (Carisma) personal y extraordinaria, la entrega puramente personal  y la confianza, igualmente personal, en la capacidad para las revelaciones, el heroísmo u otras cualidades de caudillo que un individuo posee. Es la que detentaron los profetas, los jefes guerreros elegidos, los gobernantes plebiscitarios, los grandes demagogos o los jefes de los partidos políticos.

Tenemos, por último, una legitimidad basada en la “legalidad”, en la creencia en la validez de preceptos legales y en la “competencia” objetiva fundada sobre las normas racionalmente creadas; es decir, en la orientación hacia la obediencia a las obligaciones legalmente establecidas; una dominación como la que ejercen el moderno “servidor del estado” y todos aquellos titulares del poder que se asemejan a él. (Weber, 1981: 85)

7.- Los partidos, la burocracia y el honor del funcionario moderno

El honor del funcionario

En cualquier manual de derecho administrativo y tratado sobre la gobernabilidad nos encontraremos con el problema de la “racionalidad” del estado como aparato. Aparece el tema de la burocracia como fenómeno propio de sociedades modernas donde la gestión, administración y dirección de los asuntos públicos tiene una dimensión no sólo “técnica” sino “mecánica”. El dinamismo del poder llega a su dimensión más pragmática y casi más deshumanizadora o despersonalizadora. Es aquí donde Weber nos propone una importante fenomenología del funcionario, a medio camino entre la mecánica administrativa y el carisma político.

Cualquier diseño actual de una administración pública debe contar con la complejidad de la acción administrativa y la delimitación de funciones, niveles, competencias y tareas. Weber luchó contra el encanto, la magia y el carisma de los servidores públicos. Los quería eficientes pero no in-humanos y por ello reivindica en sus análisis el honor del funcionario moderno. Frente a quienes consideran que el honor es un obsolescente con contextos de modernización institucional (Peter Berger, 1979).

Burocracia y partidos políticos

La burocratización como fenómeno moderno también afecta a la vida de los partidos y los convierte en maquinarias. Cuando los partidos colonizan la administración pública desaparece el horizonte de honorabilidad que debe presidir la actividad administrativa y entra el virus de la corrupción:

Con el incremento del número de cargos a cuenta de la burocratización general y la creciente apetencia de ellos como un modo de asegurarse el porvenir, esta tendencia aumenta en todos los partidos que, cada vez más, son vistos por sus seguidores como un medio para lograr el fin de procurarse un cargo. A esta tendencia se opone, sin embargo, la evolución del funcionariado moderno, que se va convirtiendo en un conjunto de trabajadores intelectuales altamente especializados mediante una larga preparación y con un honor estamental muy desarrollado, cuyo valor supremo es la integridad. Sin este funcionariado se cercenaría sobre nosotros el riesgo de una terrible corrupción y una incompetencia generalizada, e incluso se verían amenazadas las relaciones técnicas del aparato estatal, cuya importancia para la economía aumenta continuamente y aumentará aún más gracias a la creciente socialización. (Weber, 1981: 101-102)

8.- La dignificación de la política como profesión

De los compatriotas alemanes que conocieron directamente a Weber, el juicio más creíble sobre la dimensión política de su quehacer intelectual lo tenemos en los comentarios de Jaspers. Unos que realiza en el homenaje posterior a su entierro, otros que realiza en un trabajo de 1932, y otro que nos dejó en 1962 con ocasión del homenaje a Edgar Salim, recogido en las Conferencias y ensayos sobre Historia de la Filosofía, que lleva por título “Anotaciones”. Todos están recogidos en este libro traducido en 1972. Destaco este último para interpretar desde ahí los análisis anteriores.

El ejercicio de la profesión política, según Max Weber

Aunque tenía sentido nacional, jamás fue un nacionalista; en la antropología política consideraba que la voluntad y el deseo tenían menos importancia que las ideas y la visión. Por eso sus reflexiones sobre el ejercicio de la profesión política siguen siendo actuales, incluso en tiempos de pandemia. Como comenta Jaspers, “el que se dedica a la política tiene que responder de sus obras con la cabeza” (Jaspers, 1972: 422).

Vocación política

En esta invitación a su lectura, hemos seleccionado algunos textos que nos permiten valorar el alcance de sus reflexiones. Textos para analizar las condiciones que debemos tener en cuenta para descubrir la vocación política como el siguiente:

Se puede hacer política como político “ocasional”, como profesión secundaria o como profesión principal… ocasionales lo somos todos…son semi-profesionales los delegados o directivos de asociaciones políticas que, por lo general, solo desempeñan estas actividades en caso de necesidad, sin vivir principalmente de ellas y para ellas… Hay dos formas de hacer de política una profesión. O se vive “para” la política o se vive “de” la política…

Quien vive “para” la política “hace de ello su vida” en un sentido íntimo; o goza simplemente con el ejercicio del poder que posee, o alimenta su equilibrio y su tranquilidad con la conciencia de haberle dado un sentido a su vida poniéndola al servicio de “algo”….La diferencia entre vivir de y vivir para se sitúa, pues, en un nivel mucho más grosero, en el nivel económico. Vive “de” la política como profesión quien trata de hacer de ella una fuente duradera de ingresos; vive para la política quien no se halla en este caso… Quien vive para la política tiene que ser además económicamente “libre”, esto es, sus ingresos no han de depender del hecho de que él consagre a obtenerlos todo o parte importante de su trabajo personal y sus pensamientos. (Weber, 1981: 93-94)

Temperamento del político

Hay un momento en esta conferencia a los estudiantes de Munich en el que describe las condiciones temperamentales que se deben tener para ejercer la política como profesión. Estaba convencido de la importancia de la vocación para la profesión política, aunque no describe solo con eso el tipo de político que una sociedad compleja necesita. Reclama personas con un carácter especial, con una gran capacidad de resistencia:

La política consiste en una dura y prolongada penetración a través de tenaces resistencias, para la que se requiere, al mismo tiempo, pasión y mesura. Es completamente cierto, y así lo prueba la Historia, que en este mundo no se consigue nunca lo posible si no se intenta lo imposible una y otra vez.

Pero para ser capaz de hacer esto no solo hay que ser un caudillo, sino también un héroe en el sentido más sencillo de la palabra. Incluso aquellos que no son ni lo uno ni lo otro han de armarse desde ahora de esa fortaleza de ánimo que permite soportar la destrucción de todas las esperanzas, si no quieren resultar incapaces de realizar incluso lo que hoy es posible. Solo quien está seguro de no quebrarse cuando, desde su punto de vista, el mundo se muestra demasiado estúpido o demasiado abyecto para lo que él le ofrece; solo quien frente a todo esto es capaz de responder con un “sin embargo”; solo un hombre de esta forma construido tiene “vocación” para la política. (Weber, 1981: 178-179)

Responsabilidad del político

A su juicio, dedicarse a la política es estar dispuesto a llevar el timón de la Historia, a poner las manos en “la rueda de la Historia”. En un determinado momento de la conferencia a los alumnos se pregunta: ¿qué condiciones ha de tener quien emprende la política? El político debe ser consciente del sentimiento de poder que conlleva influir directamente en los hombres, del “peso” o “carga” que eso supone y por eso hay una palabra clave en toda la vida pensada, la obra escrita y los testimonios expresados: responsabilidad.

(la profesión política) proporcionará un sentimiento de poder. La conciencia de tener una influencia sobre los hombres, de participar en el poder sobre ellos y, sobre todo, el sentimiento de manejar los hilos de los acontecimientos históricos importantes… La cuestión que se le plantea es la de cuáles son las cualidades que le permitirán estar a la altura de ese poder (por limitado que sea) y de la responsabilidad que sobre él arroja. Con esto entramos en el terreno de la ética, es a ésta a la que le corresponde determinar qué clase de hombre hay que ser para tener derecho a poner la mano en la rueda de la Historia.

Son tres cualidades importantes para el político: pasión, sentido de la responsabilidad y mesura…La pasión no convierte a un hombre en político si no está al servicio de una “causa” y no hace de la responsabilidad para con esta causa la estrella que oriente la acción. Para eso se necesita…mesura, capacidad para dejar que la realidad actúe sobre uno sin perder el recogimiento y la tranquilidad, es decir, para guardar la distancia con los hombres y las cosas… ¿cómo puede conseguirse que vayan juntas en las mismas almas la pasión ardiente y la mesurada frialdad. La política se hace con la cabeza, y no con otras partes del cuerpo o del alma. Sin embargo, la entrega a una causa solo puede nacer y alimentarse de la pasión si ha de ser una actitud auténticamente humana y no un frívolo juego intelectual… (Weber, 1981: 153-154)

9.- Convicciones para una ética de la responsabilidad

La ética consecuencialista de Max Weber

Como vemos, el concepto clave para la política pensada y vivida de Weber era el de responsabilidad. Su concepto de responsabilidad no es puramente calculador, en un sentido mecánicamente utilitarista, sino consecuencialista, humanista y renacentista.  Nos atrevemos a realizar esta afirmación por las investigaciones y estudios que marcaron la formación de Weber. Se doctoró con un trabajo sobre las sociedades mercantiles en las ciudades italianas medievales, espacios culturales que prepararon años más tarde lo que se llamaría en Nápoles economía civil. No sería justo remitirnos a un consecuencialismo, neoaristotélico o neotomista porque la tradición humanista y renacentista transforma el concepto aristotélico de responsabilidad, lo sitúa a la altura del pensamiento moderno. Esto significa plantearlo en una clave casi trans-moderna, esto es, existencial, agónica y dramática.

Esta clave renacentista y explícitamente moderna, aunque no está siempre explicitada en las investigaciones de Max Weber, se puede rastrear por el peso que las convicciones religiosas protestantes y el catolicismo renacentista de las ciudades italianas del XVII, tienen en su vida, su formación y sus obras. En este sentido, deberíamos descartar las lecturas simplificadoras que nos presentan un Weber que describe dos éticas enfrentadas: por un lado, la ética de la convicción (principialismo, deontologismo) y por otro la ética la responsabilidad (consecuencialistmo). Cuando leemos entera la conferencia de Weber donde describe esta dicotomía podemos comprobar que nos está presentando tres tradiciones morales: ética de la convicción, ética de la responsabilidad y carencia/ausencia de ética (o convicciones, o principios).

Ética de la convicción 

Por eso la interpretación correcta siempre es aquella que nos invita a una “convicción responsable” o “responsabilidad convencida”. Sin las convicciones es difícil que podamos hablar de responsabilidades. Por eso la vida, la trayectoria y la obra de Weber puede ser leída como una “heurística” de la responsabilidad. Releamos en esta clave dos textos esenciales de su conferencia:

En el primero de ellos se plantea, ¿cuál es la verdadera relación entre ética y política?, y responde:

…  se dirá que la noble intención distingue a los nuevos de los viejos representantes. Pero de lo que estamos hablando aquí es de los medios…También los adversarios creen en la nobleza de sus propias intenciones… La ética acósmica nos ordena “no resistir al mal con la fuerza” pero para el político lo que tiene validez es el mandato opuesto: has de resistir al mal con la fuerza, pues de lo contrario te haces responsable de su triunfo…la ética absoluta ni siquiera se pregunta por las consecuencias…Toda acción éticamente orientada puede ajustarse a dos máximas fundamentalmente distintas entre sí e irremediablemente opuestas: puede orientarse en torno a la ética de la convicción o conforme a la ética de la responsabilidad (“gesinnungsethisch oder verantvortungsetisch”).

No es que la ética de la convicción sea idéntica a la falta de responsabilidad o la ética de la responsabilidad a la falta de convicción…sí hay una diferencia abismal entre obrar según una máxima de ética de la convicción … (obra bien y deja el resultado en manos de Dios) y obrar según la máxima de la ética de la responsabilidad, que ordena tener en cuenta las consecuencias previsibles de la propia acción… Ninguna ética del mundo puede eludir el hecho de que para conseguir fines “buenos” hay que contar en muchos casos con medios moralmente dudosos, o al menos peligrosos, y con la posibilidad e incluso la probabilidad de consecuencias laterales moralmente males. (Weber, 1981: 163-164)

Ética y religión

El texto de Weber no sólo es claro sino valioso. Plantea romper con las simplificaciones morales de quienes separan con facilidad fines y medios, deberes y consecuencias. Una simplificación que evitamos si conocemos la historia de las tradiciones religiosas y comprobamos que pueden ser espacios formativos para la educación moral. No solo de quienes forman parte o confiesan una determinada fe, sino de quienes consideran imprescindible plantearse la pregunta por “las fuentes” de la vida moral. A diferencia de quienes sólo se fijan en las aguas “corriente abajo” de la moral, Max Weber consiguió que volviéramos la mirada y en el conjunto de las actividades sociales, economías o políticas, mirásemos “corriente arriba”. Para evitar las simplificaciones, para evitar los reduccionismos y, sobre todo, para responder a los desafíos científico-técnicos de una todopoderosa y frágil razón moderna.

El problema de la teodicea

En este contexto, también hay que escuchar al propio Weber cuando se plantea la relación entre la existencia del mal moral y el dios todopoderoso de las filosofías de la religión conceptualizado en la Teodicea. Un reto que también Weber recoge de Tolstoi o Dostoievski, referencias básicas sin las que tampoco entenderíamos hoy otras éticas de la responsabilidad como las de Hans Georg Gadamer, Karl Otto Apel, Hans Jonas o Emmanuel Levinas. Detengámonos por un momento en Weber:

Quien opera conforme a una ética de la convicción no soporta la irracionalidad ética del mundo. Es un racionalista “cósmico-ético” …en el Gran Inquisidor de Dostoievski esto se plantea en términos muy hondos…No es posible meter en el mismo saco la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad, del mismo modo que no es posible decretar éticamente qué fines pueden santificar tales o cuales medios, cuando se quiere hacer alguna concesión a este principio…. Algunos creen poder salvar esta dificultad… sin embargo, el desarrollo de todas las religiones del mundo se apoya sobre la base de que la verdad es lo contario de lo que dicha tesis sostiene. 

El problema original de toda la teodicea es el de cómo es posible que un poder que se supone, a la vez, infinito y bondadoso haya podido crear este mundo irracional del sufrimiento inmerecido, de la justicia impune, de la estupidez irremediable. O ese creador no es todopoderoso o no es bondadoso o bien la vida está regida por unos principios de equilibrio y sanción que sólo pueden ser interpretados metafísicamente o que están sustraídos para siempre a nuestra interpretación. Este problema de la irracionalidad del mundo ha sido la fuerza que ha impulsado todo desarrollo religioso…

También los cristianos primitivos sabían que el mundo está regido por los demonios y que quien se mete en política, es decir, quien accede a utilizar como medios el poder y la violencia, ha sellado un pacto con el diablo, de tal modo que ya no es cierto que en su actividad lo bueno sólo produzca el bien y lo malo el mal, sino que frecuentemente sucede lo contrario. Quien no ve esto es un niño políticamente hablando. (Weber, 1981: 167-168)   

El impacto de Max Weber en la sociología

Para terminar esta propuesta de lectura donde planteamos la relación entre ética y religión, es imprescindible detenerse en el impacto que ha tenido en la sociología del conocimiento y la sociología de la religión contemporánea. Proyecto que exigiría, al menos, otro artículo.

Los teóricos de la secularización como Peter Berger y Thomas Luckmann han dado buena cuenta de la actualidad de Weber para entender los procesos de modernización técnicamente globalizados pero religiosamente motivados. Todo un horizonte de trabajo fecundo para la investigación filosófica contemporánea que, en estos tiempos de pandemia, no sólo confirman la finitud y fragilidad de la razón instrumental moderna, sino las posibilidades que aún tienen determinadas confesiones religiosas. Sobre todo aquellas que proponen como corazón de la impura razón práctica el seductor “mandamiento del amor”. Horizonte desde el que, por cierto, acercarnos a los personalismos de E. Mounier y Max Scheler, propuestas filosóficas que despliegan lo que en Weber formaba parte de su moral pensada y vivida: una heurística de la responsabilidad (Domingo, A., 2020).

 

REFERENCIAS

Abellán, J., (2001), “Estudio preliminar” a Weber, M., pp. 7-36.

Anabitarte, A. B., (1964), “Polémica sobre la figura y la obra de Max Weber”: Revista de Estudios Políticos, 138, 175-190.

Aron, R., (1974). Ensayo sobre las libertades. Madrid: Alianza. Trad. de Ricardo Ciudad.

Berger, P.,

— (1974). Pirámides de sacrificio. Madrid: Sal Terrae.

— (1979). Un mundo sin hogar. Madrid: Sal Terrae.

Domingo, A.,

— (1997). “Comunicación global y convicción ética”, en G. Pastor (ed.), Retos de la sociedad de la información. Estudios de comunicación en honor a M. Teresa Aubach. Salamanca: UPSA. Pp. 211-230.

— (2018). Condición humana y ecología integral. Madrid: PPC.

— (2020). “La filosofía franciscana del amor. La huella de Pedro Laín Entralgo en la obra de Diego Gracia”, en A. González-A. Pintor (eds.), Homenaje a Diego Gracia, en prensa.

Domingo, T.,

— (2020a). Introducción a P. Ricoeur, Voluntad de responsabilidad. Madrid: Siglo XXI.

— (2020b), Traduction et trama. Autour de la genèse de la pensée herméneutique: José Ortega y Gasset et Paul Ricœur. En M. Leclerc-Olivé (ed.), De Ricœur à Aristote. Traductions et génétique d’une pensée Textes réunis et présentés. Modena: Mucchi Editore, pp. 65-117.

Jaspers, K., (1972). Conferencias y ensayos sobre la Historia de la Filosofía. Madrid: Gredos. Trad. de Rufino Jimeno Peña.

Schulz, G., (1965). “Max Weber, crítico político”: Revista de Estudios Políticos nº 141-142, pp. 183-206.

Ricoeur, P., (1989). Ideología y Utopía. Barcelona: Gedisa. Trad. de A. L. Bixio.

Weber, M.,

— (1981). El político y el científico. Introducción de R. Aron. Madrid: Alianza. Trad. de F. Rubio Llorente. (PC)

— (1985a). Sobre la teoría de las Ciencias sociales. Barcelona: Planeta. Trad. de Michael Faber.

—  (1985b). Ensayos de sociología contemporánea I y II. Barcelona: Planeta. Trad. de Mireia Bofill.

— (2001), La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Madrid: Alianza. Traducción de Joaquín Abellán.

 

NOTAS

[1] Esta publicación ha recibido el apoyo del Proyecto de Investigación Científica y Desarrollo PID2019-109078RB-C22,  financiado por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades.

 

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