El sentimiento: entre la filosofía y la neurociencia, por Alfredo Esteve.

§1. Filosofía y Ciencia

Una feliz consecuencia del auge de la ciencia durante los últimos siglos, ha sido la posibilidad de contar con sus conocimientos para la reflexión filosófica. Lejos de posturas dicotómicas, es más que aconsejable —a mi modo de ver— conocer el estado científico de una determinada cuestión, para poder realizar una reflexión filosófica a la altura de las circunstancias. Igualmente se podría afirmar en sentido opuesto: frente a las posibles posturas críticas que —por desgracia— las hay, creo que tenemos muestras sobradas de enriquecimiento filosófico por parte del mundo científico.

Pero no todo es tan sencillo. Cuando desde disciplinas tan diversas se tratan los mismos objetos de conocimiento, las cosmovisiones y los horizontes de comprensión son ciertamente distintos y, con más frecuencia de lo deseable, se torna complicado comprender con rigurosidad los campos semánticos correspondientes de los distintos términos. Tal es el caso del que hoy nos ocupa, el término ‘sentimiento’, el cual, si bien ha experimentado a lo largo de la historia de la filosofía una evolución en su conceptuación, motivo por el cual no hay una definición filosófica unánime al respecto, dicho enfoque filosófico presenta, a su vez, una diferencia significativa con el correspondiente a un área en la que se le ha prestado especial atención durante el siglo XX, consciente de la relevante presencia de lo afectivo en los procesos neurales: me refiero a la neurociencia.

La aproximación filosófica en la que me voy a apoyar en este artículo es la que Xavier Zubiri propuso en su curso de 1975 “Reflexiones filosóficas sobre lo estético”, publicado en 1992 en el volumen Sobre el sentimiento y la volición, y que me servirá de base para contrastarla con el enfoque generalmente aceptado en la neurociencia. Antes de comentar ambos enfoques, haré un breve repaso histórico de las más recientes posturas filosóficas en referencia al ámbito de lo afectivo que me servirán de base para exponer la propuesta zubiriana, y que me guiarán para extender su ámbito de aplicación hacia lo estético y metafísico, con ecos también en lo vital y lo biológico.

§2. Una corriente filosófica infravalorada

La filosofía romántica de la época moderna no tuvo en su día una buena acogida. Para explicarlo se aducen distintas razones: que tuvo la mala fortuna de aparecer en un momento en el que los grandes edificios especulativos estaban en su mayor apogeo, que su planteamiento era de por sí ‘poco filosófico’ como consecuencia de que sus objetos de estudio eran un tanto ‘irracionales’, que sus discursos filosóficos eran endebles al faltarles la consistencia específicamente teorética… En verdad, estas críticas no fueron hechas en el vacío: efectivamente la filosofía romántica apareció en un momento en el que había grandes gigantes teóricos, su objeto de estudio no encajaba estrictamente en el racional filosófico al uso y, en este sentido, sus argumentaciones filosóficas podían carecer de rigor precisamente por discurrir por derroteros un tanto anodinos.

Efectos contemporáneos de la filosofía romántica

Pese a todo, el caso es que dicha filosofía no fue tan estéril como en un principio se pudiera pensar. Todo lo contrario: sus efectos se han dejado ver —a mi juicio— en dos grandes líneas contemporáneas: en el modo de comprenderse el ser humano a sí mismo e, íntimamente relacionado con ello, en la comprensión de la realidad, así como en su aprehensión. También es cierto que la relevancia de todo el ámbito de lo afectivo (dicho grosso modo) no pasó desapercibida por las grandes figuras de la época; por citar dos de ellas: tanto Kant como Hegel se hicieron eco de ello con sus respectivas reflexiones estéticas, las cuales estaban íntimamente vinculadas con las cuestiones románticas, independientemente de que fueran tratadas desde un cuadro de coordenadas más especulativo.

§3. La novedad romántica

Quizá por aquí hay que apuntar la novedad romántica. En mi opinión, ésta consistió en tratar temáticamente aquellas otras dimensiones de lo humano (más allá de la racional y de la volitiva) que influyen notoriamente en nuestras vidas, incluso en el desempeño de nuestras facultades cognitiva y volitiva: me refiero a todo ese ámbito que subyace en lo profundo de nuestro ser, y que tiene que ver con deseos, tendencias, motivaciones, impulsos, afectos, sentimientos, emociones… en definitiva, con toda esa pluralidad de ingredientes que forman parte de nuestro bagaje biológico e influyen notoriamente en nuestro despliegue vital y que, de un modo un tanto facilón e incluso despectivo —diría yo—, se ha englobado tradicionalmente bajo el término de “pasiones”.

§4. El tratamiento romántico de las pasiones

No fueron los románticos los primeros en considerar todo este ámbito, pero sí que fueron capaces de tratarlo —a mi modo de ver— románticamente, es decir, no como un objeto de estudio más de la razón teorética, sino como un objeto de estudio que, si era tratado únicamente desde dicha razón, vería reducida su naturaleza específica. Una razón teorética sólo puede pensar teoréticamente el mundo, bien reduciendo lo no teorético a teorético, bien sencillamente desestimándolo. Pero así no se llegaba el meollo del asunto.

Una definición vaga

La tarea no era nada sencilla. Inicialmente, este mundo de la afectividad (en sentido amplio) se definía más negativamente (por lo que no era) que positivamente (por lo que era).

Schopenhauer

Por ejemplo, en El mundo como voluntad y representación (en el parágrafo 11 de la primera consideración del mundo como representación: “La representación sometida al principio de razón: el objeto de la experiencia y de la ciencia”), Schopenhauer define al sentimiento como todo aquello que se opone al saber teorético, es decir, como aquello «que no es un conocimiento abstracto de razón», sea esto lo que sea. Dicho así, esta afirmación puede parecer insustancial, pero si nos fijamos introducía ya un elemento distintivo importante, como es suponer una consideración de algo perteneciente al ‘yo’, pero que no pertenece al ‘yo-conciencia’, sino a un ‘yo’ distinto.

Los aciertos de Schopenhauer

El mismo Schopenhauer se daba cuenta de que ahí cabían muchas cosas (relacionadas con lo afectivo, ciertamente, aunque también con lo volitivo, o con lo artístico, o con lo vital), y que se trataba de una definición difusa. Sin embargo, ello no es óbice para reconocerle dos aciertos: el primero, diferenciar explícitamente el sentimiento de la sensación corporal, a la cual consideraba como una especie de subgénero del sentimiento en general; y, el segundo, notar la especificidad de esta esfera. Efectivamente, Schopenhauer se daba cuenta de que los conceptos pertenecen al ámbito reflexivo, racional… que existen por la razón (especulativa) y que proceden de ella, pero lo sentimental no cabía en ello, no podía ser tratado por esa dimensión de la razón.

Aparece, pues, una intención de deslindar lo racional (cognitivo) de lo sentimental (aunque esbozado vagamente); y, lo que a mi juicio es más relevante: se hace notar cómo la conexión entre distintas esferas (en este caso racional y sentimental) es muy compleja pues lo sentimental, si bien es una modificación de la conciencia (la conciencia percibe lo que sentimos), no es primariamente aprehensible por ella porque pertenece a otro orden de cosas. Un orden de cosas en el que caben aspectos tan diferentes como las tendencias y los sentimientos, por ejemplo, o la propia energía vital que nos subyace (y que Schopenhauer vinculaba directamente con la ‘voluntad’ en tanto que fundamento de toda la realidad); orden de cosas que contribuía a situarnos de modo no tan ‘racional’ en la realidad, y que evoca procesos tan sugerentes como la creatividad artística e incluso científica.

§5. Ecos en el siglo XX: Ortega y Gasset

Aunque a lo largo del siglo XIX fue ampliándose de forma paulatina la consideración de esta dimensión sentimental, vital, seguía siendo todavía un terreno pantanoso. Esta confusión la encontramos también en el siglo XX, pero ahora con una salvedad: que ahora ya se empieza a considerar temáticamente.

Vitalidad, alma y espíritu

En el seno de nuestra tradición tenemos un claro ejemplo en “Vitalidad, alma y espíritu”, un ensayo de Ortega y Gasset resultado de la transcripción de una conferencia que impartió en 1925 en la Residencia de Señoritas, y en la que ya se hace eco de la necesidad de conocernos desde una razón distinta. Con su magisterio tan explícito, Ortega nos pone de manifiesto esta necesidad con un sencillo ejemplo:

Es el cuerpo del hombre el único objeto del universo del cual tenemos un doble conocimiento, formado por noticias de orden completamente diverso. Lo conocemos, en efecto, por fuera, como el árbol, el cisne y la estrella; pero, además, cada cual percibe su cuerpo desde dentro, tiene de él un aspecto o vista interior. (p. 21)

Y cuando nuestro cuerpo es percibido desde dentro, desde esa ‘vista interior’, despunta un relieve totalmente diferente, inalcanzable por una razón especulativa, y cuyo objeto sería lo que Ortega denominó intracuerpo, denominación que no ha tenido mucha fortuna. Es totalmente diferente la visión interior del intracuerpo, que la visión especulativa que atiende lo interior, sí, pero desde fuera.

El filósofo madrileño explica que ese intracuerpo, percibido por la visión interior proporcionada por esa razón experiencial o vital, se puede dividir en tres ámbitos, que son los que dan nombre al ensayo.

El espíritu

El espíritu sería el «conjunto de los actos íntimos de que cada cual se siente verdadero autor y protagonista» (p. 28), o sea, aquello que de algún modo está relacionado con la esfera de la libertad, y en cuyo seno cabe situar la reflexión, el pensamiento abstracto, la deliberación volitiva, etc.

Vitalidad

Frente al espíritu, Ortega define los otros dos ámbitos. El primero de ellos, el vital, lo relaciona con ese fondo de energía que subyace en lo más profundo de nuestro ser, como ese hontanar del que mana el despliegue de nuestras existencias. Es difícil de explicar: «ciertamente apenas sabemos lo que es; pero cada cual advierte que todos sus actos, mentales o materiales, manan, como de un hontanar, de un oculto tesoro de energía viviente que es el fondo de su ser» (p. 25). Vitalidad que, por otra parte, no puede dejar de recordarnos a la voluntad schopenhaueriana. Cuánto más si leemos lo que dice un poco más adelante:

Todo induce a creer que si al fenómeno que llamamos vitalidad corresponde una realidad efectiva, ésta será como un torrente cósmico unitario; es decir, que habrá una sola y universal vitalidad, de que cada organismo es sólo un momento o pulsación (p. 36),

torrente cósmico que daría lugar a una especie de ‘simpatía universal’, la cual propiciaría una ‘maravillosa’ comprensión de toda la realidad.

Alma

Por último, el alma la sitúa Ortega entre la vitalidad y el espíritu, y tiene que ver con todo ese ámbito de sentimientos y emociones, de pulsiones y tendencias, de impulsos y deseos, tan difíciles de concretar, pero tan importantes en nuestras vidas:

En efecto, entre la vitalidad, que es, en cierto modo, subconsciente, oscura y latente, que se extiende al fondo de nuestra persona como un paisaje al fondo de un cuadro, y el espíritu, que vive sus actos instantáneos de pensar y querer, hay un ámbito intermedio más claro que la vitalidad, menos iluminado que el espíritu y que tiene un extraño carácter atmosférico. Es la región de los sentimientos y emociones, de los deseos, de los impulsos y apetitos: lo que vamos a llamar, en sentido estricto, alma. (p. 29)

Es importante destacar cómo Ortega ya ha dejado atrás definitivamente ese tono peyorativo con que tradicionalmente era encarado este ámbito, consciente de que, efectivamente, en él caben nuestros más bajos instintos, pero también dimensiones ciertamente fundamentales para la vida, de las que por otra parte no es viable prescindir.

El mapa humano

Pues bien, de los tres ámbitos citados, el que Ortega considera más específico en la vida de cada cual es precisamente el último, el del alma. En él confluyen los otros dos: sería como una concreción de lo vital en uno mismo y, a la vez, el escenario en el que hay que situar el ejercicio de nuestras facultades en el desempeño de nuestra existencia. El alma nos aleja de lo formal y abstracto, y nos dota de una ‘topografía afectiva’, a modo de ‘tejado de inclinaciones’ sobre el que pensamos y actuamos.

¿En qué consiste ese escenario anímico, pasional, sentimental en el que nos jugamos la existencia?

¿Se debe a nosotros, o nosotros nos debemos a él? ¿Puede englobar todo aquello no conceptual que nos afecta en todos los ámbitos de nuestra vida, o se deberían intentar deslindar distintas parcelas?

Las respuestas a estas preguntas pasan por un esfuerzo para aclarar conceptos y delimitar las parcelas correspondientes a cada una de nuestras facultades, sabedores de que, una cosa es la disección teórica para comprender mejor las cosas, y otra que las cosas ocurran así en la realidad (diseccionadamente), lo cual no es cierto. Porque, dicho muy brevemente, habría que distinguir los diversos componentes de ese fondo pulsional (algunos compartidos con el resto de especies y otros específicamente humanos) y procurar incardinarlos en los ámbitos de las distintas facultades: en el que tiene que ver con la acción, por un lado (impulsos, deseos, tendencias, motivaciones, deliberaciones, voluntad…) y en el que tiene que ver con la afectividad, por el otro (pasiones, emociones, sentimientos…), además de su interdependencia con lo cognitivo. De hecho, esta tarea clarificadora ha sido una constante en la reflexión contemporánea, a la que se ha prestado atención desde distintas disciplinas: psicología, filosofía, neurociencia… Nosotros nos centraremos en el sentimiento.

§6. Qué es sentimiento

Unos de los conceptos clave en la afectividad humana es el sentimiento. Como suele ocurrir con tantas cosas, solemos saber lo que es algo hasta que nos preguntan por ello: creo que esto ocurre también con el sentimiento, un proceso cotidiano y que todos experienciamos, pero cuya complejidad aumenta exponencialmente conforme profundizamos en él.

En la neurociencia

El objeto de estudio fundamental de la neurociencia en este ámbito ha sido el de emoción, no tanto el de sentimiento. El análisis que se ha hecho de los procesos emocionales, combinando nuestras percepciones internas con las identificaciones y los estudios cada vez más rigurosos de los procesos fisiológicos y neuronales, gracias a la tecnología no invasiva recientemente desarrollada, es extraordinario —además de la investigación realizada en otras especies animales, muchos de cuyos resultados se pueden extrapolar al caso humano—.

Quizá haya que buscar aquí el motivo de que su principal objeto de estudio sea la emoción, en tanto que obedece a procesos que son ampliamente compartidos con el reino animal, mientras que el sentimiento ya sería específicamente humano en tanto que interviene la conciencia. En este sentido, en el ámbito neurocientífico se suele entender al sentimiento como ‘sentimiento de una emoción’, es decir, como la toma de consciencia de que una determinada emoción está efectivamente en activo.

Joseph Ledoux, por ejemplo, en su libro El cerebro emocional habla del sentimiento como “aspecto mental de la emoción” (p. 50), o como “experiencia consciente de las emociones” (p. 98), de modo que un sentimiento, como tal, “solo se puede dar en individuos dotados de consciencia” (p. 138)[1]. Análogo enfoque es el que adopta Antonio Damasio quien, en El error de Descartes —por poner otro ejemplo— afirma que la esencia del sentimiento es la experiencia consciente de los procesos (emocionales) que nuestro cuerpo está teniendo en un determinado momento (p. 207).

Una cosa es el proceso fisiológico emocional, y otra es la experiencia consciente del mismo; lo primero sería estrictamente la emoción, y lo segundo el sentimiento (emocional). Porque no toda experiencia emocional es consciente, sino que algunas dimensiones pueden muy bien permanecer en la inconsciencia. De hecho, démonos cuenta de que cuando tomamos consciencia de un proceso emocional, éste se encuentra ‘ya’ en marcha. Pues bien, la unión de este proceso fisiológico con la consciencia de que dicho proceso está ejecutándose sería el sentimiento. Para que éste sea posible se precisa un organismo con una doble capacidad: la de generar el proceso emocional, y la de generar la toma de consciencia.

§7. Una acepción común, pero complicada

Esta consideración del sentimiento como ‘consciencia de’ es familiar al modo de expresarse común. “Sentir algo” viene a ser como darse cuenta de que algo nos está ocurriendo en ese momento (sentí que se me estaba cayendo el mundo encima), aunque esa toma de consciencia aparece entremezclada con aquello que efectivamente estamos sintiendo (que el mundo se me estaba cayendo encima: abatimiento, decaimiento).

Alexander Pfänder

Tampoco es ajeno al ámbito de la filosofía este enfoque del sentimiento. Un ejemplo podría ser el de Alexander Pfänder quien, en su Fenomenología de la voluntad, analiza hasta la desesperación el fenómeno volitivo. En este contexto nos habla del “sentimiento de deseo” (p. 33), que aparece cuando se añade al deseo como tal ‘un elemento de la conciencia’, y que no es como los sentimientos de agrado o desagrado, sino algo nuevo y distinto.

§8. Zubiri puede echarnos una mano

Si nos fijamos, en esta conceptuación de sentimiento estamos englobando aspectos de distintas facultades: la cognitiva en tanto que es una ‘toma de consciencia’, la afectiva en tanto que estamos sintiendo algo y, en el caso de Pfänder, la volitiva, entendiendo que el deseo forma parte del fenómeno volitivo (lo cual no es tan extraño pues por lo general nuestros sentimientos o emociones nos llevan a una reacción o a una conducta). ¿Cómo puede ser eso? ¿Es el sentimiento un afecto, o es una mezcla de cognición y afecto…? ¿Cuál es su ‘lugar natural’?

Ante esta situación, las “Reflexiones filosóficas sobre el sentimiento” de Xavier Zubiri pueden venir en nuestra ayuda. Para situarnos, inicialmente nos explica en ellas dos grandes consideraciones del sentimiento a lo largo de la historia: la clásica, según la cual el sentimiento se incardinaba en la facultad apetitiva, como una pasión en tanto que afección (de algo) cuya consecuencia sería nuestra tendencia hacia ese algo; y la moderna, en la que el sentimiento ya comenzó a entenderse como un modo de sentirse, un modo de sentirse uno mismo; esto es, como un estado afectivo subjetivo.

El filósofo vasco se siente cercano a la postura moderna, pero matizándola en un aspecto que ahora no viene al caso, como es en su dimensión meramente subjetiva, que él no comparte (quizá sea aquí donde se pueda encontrar su mayor originalidad). Quedémonos ahora con la idea de que el sentimiento tiene que ver con un estado afectivo.

Una propuesta desde la filosofía zubiriana

La consideración de sentimiento como ‘estado afectivo’ difiere sensiblemente de la anterior, en el sentido de que el sentimiento estaría vinculado primariamente a la dimensión afectiva, estrictamente hablando, y no a la toma de consciencia de algo que nos está ocurriendo. Pero tampoco considero que esté tan distante; sí que sería necesario, en todo caso, matizar ésta última, siempre desde la consideración de que en nuestro comportamiento no hay barreras bien delimitadas entre los ámbitos de las distintas facultades, sino que, por el contrario, sus fronteras son difusas, siendo difícil de establecer dónde acaba lo afectivo y comienza lo cognitivo, y viceversa. En feliz expresión de Xavier Zubiri, podemos decir que las facultades se recubren entre ellas.

Vaya por delante que el filósofo vasco no distingue entre emociones y sentimientos, ya que no es éste el tema del curso al que he hecho mención más arriba (más focalizado hacia el correlato real de nuestra afectividad). Pero, apoyándonos en su pensamiento, podemos considerar el proceso afectivo en sí mismo (tal y como apuntaba ya el romanticismo). Y, en este sentido, podemos distinguir afectivamente la emoción del sentimiento, de modo diferente al neurocientífico. Así, la emoción puede ser considerada como esa descarga afectiva inicial de gran intensidad propiciada por un determinado suceso (y de la cual no se encontraría necesariamente ausente un momento cognitivo). Dicha emoción, de corta duración e intensa afectivamente, se modularía transformándose en un sentimiento, más moderado y más extenso en el tiempo. Que estemos enfocando emociones y sentimientos desde su dimensión estrictamente afectiva, no significa que no podamos ser conscientes en un momento dado tanto de la emoción como del sentimiento (o no), del mismo modo que somos conscientes cuando realizamos una acción, o incluso cuando elaboramos una reflexión o un pensamiento.

§9. Para seguir pensando

Ya para finalizar, quisiera esbozar dos líneas de reflexión, a modo de invitación para seguir pensando: una, relacionada directamente con la afectividad; y otra, extrapolando este análisis a las otras dos facultades.

Despliegue de la vida afectiva

Si Zubiri analiza la afectividad en referencia a su correlato con la realidad, siguiendo la línea establecida en el anterior parágrafo podemos considerarla en nuestro despliegue vital, en su devenir temporal. Podemos así analizar la afectividad en una doble dimensión: longitudinalmente, considerándola en su desarrollo existencial, y verticalmente, considerándola en su profundidad. Por falta de espacio, simplemente voy a plantear la cuestión.

En el primer caso, podemos observar cómo, más allá de nuestras emociones y sentimientos que cotidianamente experimentamos, a lo largo de nuestra vida se van sucediendo distintos estados de ánimo, estados afectivos de largo alcance, de distinta duración, en función de los sucesos que nos acontecen en las distintas etapas de nuestra vida. Oscilaciones afectivas de gran amplitud, en las cuales se irían integrando nuestras emociones y sentimientos (más puntuales). Los estados de ánimo también se suceden en el tiempo, y se dan sobre una base afectiva que les subyace y que se podría denominar nuestro tono vital. Este tono vital, si bien es de alguna manera compartido por la especie humana, no es menos cierto que en cada individuo se particulariza atendiendo a su experiencia biográfica.

En el segundo caso, se podría estudiar la afectividad humana en vertical, digamos en diversos estratos de profundidad. En este sentido, no es lo mismo hablar de los sentimientos “a ras de tierra”, una afectividad epidérmica (en la que, aunque no necesariamente de modo peyorativo, cabría situar el emotivismo actual), que hablar de una afectividad profunda, más allá de los vaivenes emocionales del día a día. Estaríamos hablando no de sentimientos “distintos”, sino de distintos modos de atender a nuestra afectividad. Así, se podría hablar de la dimensión estética de los sentimientos, tan importante no sólo para aprehender la belleza sino también para ejercer la razón reflexionante (Kant) o creativa (Poincaré). Y más radicalmente situaríamos la experiencia estética como tal, mediante la cual el ser humano actualiza ‘la’ realidad desde su dimensión afectiva, esto es, en tanto que pulchrum.

Aunque ambos análisis son ortogonales (valga la expresión), a mi modo de ver se encuentran íntimamente vinculados, de modo que el despliegue existencial de nuestra afectividad puede vivirse según los distintos estratos. Lo ideal sería —a mi modo de ver—que ambos extremos se encontraran; es decir, que una persona afectivamente madura sería aquella cuyo tono vital se aproximara a un estado afectivo tal que le propiciara aprehender ‘la’ realidad fruitivamente, es decir, desde una experiencia estética.

Extensión a las otras dos facultades

Un análisis similar al que acabo de presentar en referencia a la afectividad se puede plantear también sobre las facultades cognitiva y la volitiva, tanto en sentido longitudinal como vertical; es decir, tanto es su dimensión existencial como en su dimensión metafísica (en la cual me apoyaré también en la reflexión zubiriana).

En el caso de la voluntad, podemos entender los actos cotidianos que hacemos, más o menos triviales, más o menos relevantes, como incardinados en unos planes a corto y largo plazo, en función de aquellos objetivos de menor o mayor rango y de distinta índole que nos vamos proponiendo en nuestras vidas. Todos ellos se situarían en un proyecto vital, a la luz del cual habría que leer aquéllos. En cuanto a su profundidad, nuestra dimensión volitiva podría leerse desde el mero bienestar, o bien desde la búsqueda de la felicidad o, en su dimensión más profunda, desde el amor, a la luz del cual se actualiza ‘la’ realidad como bonum.

En el caso de la facultad cognitiva y, de modo similar, los diversos actos que podamos realizar de modo cotidiano (percepciones, memoria, etc.) tanto en referencia a relaciones humanas como a la lectura de la realidad, se podrían situar en el campo de significación que nos abre nuestra experiencia, los cuales articulamos alrededor de narraciones personales o relatos sociales, marcos de sentido desde los cuales nos hacemos una noción de las cosas, los cuales se sitúan en un horizonte de comprensión, en una cosmovisión de fondo compartida intersubjetivamente, a la luz de la cual leemos lo anterior. Respecto a la dimensión vertical, podríamos hablar del logos como modo de estar primariamente entre las cosas con nuestra facultad cognitiva, de razón como modo de trascender allende las cosas para aventurarnos a conocer la realidad más allá de lo manifiesto en primera instancia, y por último como comprensión, modo de intelección a la luz del cual somos capaces de conocer a la realidad en su ir fundamentándose, pudiendo actualizarla entonces en tanto que verum.

La vida lograda sería aquella capaz de poder vivir —si fuera posible— el ejercicio de las facultades de modo que, en la dimensión que subyace en el fondo de una existencia, su tono vital, su proyecto de vida y su horizonte de comprensión, le permitieran actualizar respectivamente ‘la’ realidad en tanto que pulchrum, bonum y verum, dimensiones profundas de la realidad cósica con la que nos relacionamos cotidianamente, ya que su vida afectiva sería una experiencia estética, la volitiva sería amor, y su horizonte cognitivo sería una comprensión de ‘la’ realidad.

Referencias bibliográficas

Damasio, A. (2014); El error de Descartes. Madrid: Planeta.

Ledoux, J. (1999). El cerebro emocional. Barcelona: Planeta.

Ortega y Gasset, J. (2010). “Vitalidad, alma y espíritu”. En VVAA, Cuerpo vivido (pp. 15-52). Madrid: Encuentro.

Pfänder, A. (2011). Fenomenología de la voluntad. Motivos y motivación. Madrid: Avarigani.

Schopenhauer, A. (1985). El mundo como voluntad y representación (2 tomos). Barcelona: Orbis.

Zubiri, X. (1992). “Reflexiones filosóficas sobre lo estético”. En Sobre el sentimiento y la volición (pp. 321-392). Madrid: Alianza Editorial & Fundación Xavier Zubiri.

NOTAS

[1] Sin entrar en el debate del grado de consciencia que puedan tener los animales superiores, Ledoux focaliza su atención en la especie humana, pues es hoy por hoy la única que puede ofrecer un eco de dicha toma de consciencia.

[2] Cfr. von Hildebrand, D. (1996a). El corazón. Madrid: Palabra; von Hildebrand, D. (1996b). Las formas espirituales de la afectividad. Madrid: Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense.