Teleología y benevolencia: claves interpretativas del pensamiento ético de Robert Spaemann

 

Teleología y benevolencia:

claves interpretativas del pensamiento ético

de Robert Spaemann

 

 

1.- Introducción

Me preocupaba la creciente expansión de puntos de vista que ya no querían reconocer el estatus de persona para todos los hombres, sino únicamente a determinados individuos de la especie homo sapiens que disponen de ciertas cualidades añadidas, pero negando la condición personal, por ejemplo, a los no nacidos, a los embriones, a los dementes y a los dementes seniles (Spaemann, 2014a: 320).

Esta cita expresa perfectamente el talante de la filosofía de uno los pensadores católicos que mas repercusión han tenido en los últimos años, Robert Spaemann (1927-2018). Su particular lucha contra la injusticia del aborto o de la eutanasia ha sido, quizá, por lo que más se ha dado a conocer entre el público más amplio. Ciertamente, Spaemann estuvo más interesado en dar respuestas a problemas prácticos actuales que en elaborar un sistema de pensamiento.

No obstante, la valiente defensa de la vida que Spaemann realiza frente a la tendencia moderna hacia la aniquilación de los más débiles ha sido posible gracias a una sólida base teórica nada desdeñable. A tales bases dedicamos este breve artículo, en el que trataremos de explicar lo que a nuestro juicio son las dos claves interpretativas de su pensamiento: la teleología y la benevolencia. Como se verá, tales claves sirven, y esto añade interés a su pensamiento, para interpretar la Filosofía y su historia en general. Al final del texto, abordaremos sucintamente el aborto y la eutanasia, dos de las cuestiones éticas que más preocuparon a nuestro autor.

 

2.- Primera clave: la teleología

a) Modelo teleológico clásico y modelo anti-teleológico moderno

Spaemann recurre habitualmente a la distinción entre los dos paradigmas que, a su juicio, habrían definido la historia de la filosofía occidental. Se trata de los modelos teleológico y anti-teleológico y que se corresponden, respectivamente, con la filosofía clásica (antigua y medieval) y con la filosofía moderna. Siendo ambos modelos ontológicos tienen repercusiones directas sobre la antropología, la política o, como se verá, sobre la ética.

Los autores que mejor han teorizado el modelo teleológico son Aristóteles y Tomás de Aquino. Aristóteles supuso una causa final que actúa en los seres naturales dirigiéndolos hacia su entelequia, esto es, hacia su plenitud. Esta causa es intrínseca, actúa desde dentro y pertenece a su propia forma, a su propia naturaleza. Por su parte, Tomás de Aquino unificó y armonizó todas las finalidades en Dios. En ambas propuestas teleológicas, el mundo natural es entendido de forma autónoma, en el que para cada ser natural hay unos intereses en juego.

Aunque Spaemann no lo hace a menudo, nosotros aquí podemos utilizar el término paradigma para referirnos a ambos modelos. Y lo podemos hacer por dos razones que sí nos ofrece Spaemann. El primer motivo es algo que ya se ha mencionado: que se trata de una base teórica sobre la que se edifican el resto de teorías de otras ramas de la filosofía. El segundo es que estos modelos, tanto el teleológico como el anti-teleológico, están insuficientemente clarificados. De hecho, al respecto, considera Spaemann que, dado que “nunca ha sido demostrada la existencia ni la inexistencia de causas finales” (Spaemann, 2003: 44), debemos justificar por otros medios la preferencia de un modelo sobre otro.

b) Preferencia por el modelo teleológico

Spaemann justifica la conveniencia del modelo teleológico por dos razones. Una teórica asociada al movimiento. Para Spaemann, el movimiento físico no puede entenderse si no se toma en serio la finalidad[1]. La otra razón tiene un carácter práctico-trascendental.

Debido a la noción moderna de naturaleza que manejan los modernos (como mera materia, carente de sentido, sin finalidad en sí misma), se hacía incompatible con fenómenos como la razón o la sociabilidad. De ahí que los modernos produjeran concepciones contrapuestas del hombre que Spaemann representa bajo dos tendencias, la naturalista y la existencialista. Pues bien, ninguna de las dos tendencias es capaz de articular un concepto tan básico para nuestros ordenamientos políticos y jurídicos omo es el de dignidad. La primera, la naturalista, porque nos iguala a los animales; la segunda, la existencialista, porque para aceptar la personalidad exige que aparezcan ciertas cualidades como la conciencia o la libertad que no todos poseemos en acto. Por eso dice Spaemann que desde una perspectiva práctica, el modelo anti-teleológico nos pone en peligro. Si no a todos, sí a buena parte de los hombres, a los más débiles.

En cambio, la forma teleológica de entender al hombre presupone que la naturaleza humana apunta hacia una finalidad que se encuentra más allá de la propia naturaleza y que sólo puede ser alcanzada racionalmente, es decir, trascendiéndose. Se integra, así, lo natural en lo personal. La conveniencia del modelo teleológico es evidente.

c) Proceso de desteleologización acontecido durante la modernidad 

La principal causa del abandono de la teleología se encuentra en la ciencia moderna que surge a partir del siglo XVI. Ésta comenzó a matematizar el mundo para su medición y, sobre todo, para su control. La frase de Hobbes según la cual conocemos plenamente una cosa “cuando imaginamos qué podríamos hacer con ella en caso de tenerla” (Hobbes, 1980: 134)[2] expresa a la perfección el sentir moderno sobre el conocimiento científico y la finalidad de control de la naturaleza y “se convierte así en mero objeto de uso, del uti” (Spaemann, 2003: 41). En dicha tarea de control científico, la teleología aparece, ciertamente, como un estorbo.

El resultado de este proceso de desteleologización es el mecanicismo: un mundo natural entendido como un gigantesco mecanismo en el que sólo operan causas eficientes. No queda ni rastro de las causas finales.

Precedentes 

Curiosamente, Spaemann también encontró en la teología cristiana tardomedieval, incluido Tomás de Aquino, algunas propuestas que facilitaron el abandono de la teleología. Por ejemplo, la quinta vía de Santo Tomás, pues en ella se presupone que sólo puede haber finalidad propia en un ser consciente. Pero, sobre todo, Spaemann encuentra los antecedentes teológicos en los debates acerca de la gracia del siglo XVI. En un momento inmediatamente posterior a la Reforma Protestante, la cuestión de la salvación y de la gracia es central para los teólogos y cala, tanto en los protestantes como en los católicos, la idea de que

un desiderium naturale que apunta más allá de la naturaleza haría de la salvación […] un derecho, y la gracia dejaría de ser un don (Spaemann, 2004: 31).

Por eso, como la naturaleza no debe apuntar a nada, se procede a su desteleologización.

d) Utilitarismo y consecuencialismo 

Utilitarismo

Una de las primeras consecuencias del abandono de la teleología se hizo sentir en la ética con la aparición de teorías utilitaristas.

El utilitarismo es una teoría que valora las acciones morales por su utilidad. Contiene, a la vez, una teoría del bien hedonista, que identifica bien y placer, y una teoría de lo correcto, según la cual lo que debemos perseguir con nuestras acciones es el aumento del placer para el mayor número de individuos. Con el tiempo, el utilitarismo fue dando paso al consecuencialismo, alternativo con la que se abandonó el punto más controvertido del utilitarismo, a saber, su hedonismo. El consecuencialismo, como teoría post-utilitarista, estipula la mejora u optimización del mundo como objetivo al que deben encaminarse todas las acciones. Tal optimización sería el único criterio para determinar la moralidad de una acción.

Como se ha dicho, el utilitarismo es una de las consecuencias del abandono de la teleología. En concreto, esta teoría ética se desarrolla en un contexto teológico muy alejado de la teleología como es el protestante.

La imagen voluntarista de Dios que tiene el nominalismo fue heredada por el propio Lutero. Bajo esta concepción, la moral no está basada en criterios racionales ni naturales. Depende exclusivamente de la voluntad divina. Lutero, además, propone una idea peculiar de salvación: la exclusiva salvación por la gracia. Deja, así, en la irrelevancia las acciones personales. Las acciones, por tanto, dejan de tener valor moral en sí mismas. Cuando este pensamiento se secularice, el único criterio al que se podrá apelar para valorar las acciones residirá en sus consecuencias, en si mejoran o empeoran el estado actual de las cosas. De esta forma, el modelo anti-teleológico se reproduce más allá de lo ontológico y entra de lleno en el ámbito de las relaciones personales, en la ética.

Consecuencialismo

Contra el consecuencialismo Spaemann dirige varias críticas, dos de ellas demoledoras. En la primera, Spaemann pone de relieve la imposibilidad de asumir, por parte de una inteligencia finita como la nuestra, una responsabilidad universal como la que requeriría la optimización del mundo. ¿Cómo podríamos, si no, optimizar el mundo desconociendo los resultados (a corto, medio y largo plazo) de las diferentes vías de actuación disponibles? Es imposible sin esa inteligencia universal de la que carecemos.

En cuanto a la segunda crítica que aquí recogemos, tiene que ver con los efectos reales del consecuencialismo. A juicio de Spaemann, no podemos decir del consecuencialismo que mejore el mundo. En realidad, lo empeora. Lo empeora en la medida en que deteriora los contextos particulares en los que relativiza a las personas, así como aquellos valores y reglas morales que tradicionalmente han proporcionado el bien, en favor de un bien superior, la optimización del mundo, que no conocemos y que es abstracto. En palabras del propio Spaemann:

Si alguien considera fines globales referidos al perfeccionamiento del mundo en su conjunto, ello le dispensa de las reglas que producen normalmente y en la mayoría de los casos el bien; tratándose del todo, no puede presentar ningún impedimento. […] El consecuencialismo, que relativiza al individuo respecto de un proceso cósmico irrepresentable, produce, considerado como totalidad, un efecto desmoralizador en contextos concretos, contribuyendo de ese modo al empeoramiento del mundo (Spaemann, 2014 b: 193).

Frente a este objetivo que nos desborda, Spaemann apela a la sabiduría cristiana, a retomar el interés por el bien del que está próximo, del prójimo.

e) Teoría de la acción de Spaemann 

Existe un adagio latino citado en repetidas ocasiones por Tomás de Aquino y, en cierta manera, Spaemann hace suyo que dice así:

bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu.

Sobre esta máxima descansa su teoría de la acción, sobre la convicción de que la acción buena es aquella que integra correctamente todos los elementos propios de la acción. Así pues, Spaemann considera que tanto el consecuencialismo como la deontología de corte kantiano son insuficientes, pues no integran todos los elementos.

La intención

Como ya se han explicado las críticas que Spaemann dirige al consecuencialismo, este punto se limitará a explicar las carencias de la deontología. Spaemann sabe que la intención (elemento central de toda ética deontológica) es necesaria para hablar de actus humani en sentido tomista, pero que, sin embargo, medir las acciones exclusivamente por la intención es insuficiente. Actuar significa, de hecho, producir efectos, esto es, hacer que el mundo no siga siendo el mismo. Y es aquí donde aparece la responsabilidad, pues respondemos del estado de cosas que hemos producido.

Las consecuencias: cuestión de responsabilidad y de ordo amoris

Ahora bien, si no podemos asumir una responsabilidad universal, ¿de qué somos responsables? Como seres finitos, debemos asumir una responsabilidad finita y, para ello, recortar la realidad, es decir, seleccionar acciones y fines. Para explicar este recorte de la realidad que el agente realiza para poder obrar, Spaemann recurre al ordo amoris agustiniano:

ordo amoris significa una jerarquía escalonada dentro de la benevolencia universal (2014b: 170).

El ordo amoris en el que nuestro autor piensa ordena la realidad atendiendo a dos principios: el de cercanía física y el de la perspectiva ontológica (Pro, 2021: 95-97). En primer lugar, como seres físicos y limitados

el orden de proximidad y lejanía es un orden moralmente relevante (Spaemann, 2014b: 171).

Es importante señalar al respecto que la proximidad física está esencialmente relacionada con, al menos, dos realidades: la familia y la patria. De ahí que los destinatarios de mi benevolencia son, en primer lugar, aquellos con lo que mantengo una relación familiar o similares como es la amistad o la vecindad.

El segundo principio, el de perspectiva ontológica, implica

el punto de vista de la jerarquía de las realidades con que nos encontramos (Spaemann, 2014b: 175).

La razón descubre la naturaleza de cada cosa y, con ello, se le hacen manifiestas unas exigencias distintas. No es el mismo trato el que debemos mantener con un animal que con una personal.

El objeto de la acción

Otro elemento fundamental que Spaemann también aborda, más allá de la intención y de las consecuencias, es el objeto de la acción. Por objeto de la acción entendemos la acción en sí misma. Si bien no hay acciones buenas en sí mismas (recordemos el adagio), sí existen acciones intrínsecamente malas, tales como el asesinato o la violación. Las cuales habría que evitar bajo cualquier circunstancia puesto que atentan directamente contra la dignidad humana. Sobre ellas no se pueden hacer valoraciones ni reflexiones como en los otros casos puesto que supondría relativizar a la persona misma. Ni siquiera pueden someterse al recorte del ordo amoris.

 

3.- Segunda clave: la benevolencia

La segunda clave interpretativa que queríamos abordar en este texto es la benevolencia. Spaemann toma uno de los sentidos originarios del término logos como es el de razón como relación, y como facultad de apertura. En este sentido, la razón es una potencia ontológica, esto es, la capacidad de reconocer existencia más allá de uno mismo. Es lo que los escolásticos denominaros benevolencia o amor benevolente. La definición que Spaemann ofrece de benevolencia es la siguiente:

percibir algo no como objeto, sino como absolutamente real, como ser en sí mismo, es lo que en el lenguaje de la tradición filosófica se llama «amor racional» o amor benevolente (Spaemann, 2003: 128).

a) Solución al problema de la felicidad en la ética

Spaemann advierte que la benevolencia soluciona un problema que la ética arrastra desde hace siglos, la separación que la Modernidad realizó entre felicidad y deber. Mientras que para los clásicos la vida recta garantizaba una vida feliz (ahí están la eudaimonía aristotélica o la beatitudo tomista), en la modernidad se separan tajantemente. Kant es el mejor ejemplo de esta actitud y, así, escribe en la Crítica de la razón práctica:

se tiene exactamente lo contrario del principio de la moralidad cuando se toma como fundamento determinante de la voluntad el principio de la propia felicidad (Kant, 2011; 41).

Tal escisión es otra de las consecuencias de la desteleologización. Desde la perspectiva moderna, Kant entendió que la felicidad es una aspiración natural distinta del deber que surge de la razón. Como la naturaleza, entendida modernamente, no apunta a nada, carece de fines, su única referencia es ella misma. El deber, en cambio, es una obligación racional para con los otros opuesta a cualquier deseo o tendencia natural.

Si, como apunta Spaemann, la naturaleza está finalizada y la razón ha de entenderse como benevolencia, la ética no puede entenderse al margen del deseo natural de felicidad. Tal deseo sólo puede ser satisfecho racionalmente: la benevolencia, siendo racional, nos involucra en el bien del otro, en el que nos complacemos. Así, el reconocimiento teórico del otro exige un reconocimiento práctico, esto es, una forma de actuar que respete su existencia. Es importante remarcar que el reconocimiento benevolente de los otros tiene lugar en la dimensión teórica así como en la práctica.

b) Reconocimiento de la persona y fundamento de toda ética

Como se ha comprobado, esa benevolencia que definimos como el reconocimiento de realidades más allá de uno mismo, alcanza su máxima realización cuando se reconoce a otras personas. En los otros reconocemos una subjetividad y una consciencia que no observamos ni experimentamos en primera persona. Ese ejercicio es, claramente, un ejercicio de excentricidad, de auto-relativización. En él juega un papel fundamental la teleología, pues sólo una concepción teleológica nos revela que existe un bien o un mal para la persona.

Por ello, la benevolencia es, para Spaemann, el fundamento de toda ética. Sin reconocimiento del otro, como primer movimiento de la razón, no puede haber reflexión ni comportamiento moral. El resultado de renunciar a la benevolencia sería una forma solipsismo que impediría, a todas luces, cualquier ética. De ahí que Spaemann haya dicho en diferentes ocasiones que “no hay ética sin metafísica” (2014b: 155).

c) Realidad como antropomorfismo

Advertimos, finalmente, que el ejercicio de la benevolencia se nos presenta como un antropomorfismo. Ante la imposibilidad de conocer desde dentro al otro, aplicamos el conocimiento que sobre nosotros mismos tenemos. Esta manera de proceder se extiende también al resto de realidades. Así, dice Spaemann que no sabemos en qué consiste ser un murciélago, pero suponemos que debe tener algún tipo de existencia y de vida como la tenemos las personas (2008: 196-197). Tampoco sabemos a ciencia cierta en qué consiste ser el otro, sin embargo, se nos hace patente que existe y que su existencia personal reclama de nosotros un tratamiento adecuado.

 

4.- Aborto y eutanasia: el utilitarismo frente a la benevolencia 

Cuando Spaemann se enfrenta al problema del aborto y de la eutanasia lo hace durante los años en que comenzaba a extenderse y normalizarse a fuerza de legislación la práctica del aborto. De ahí su pésima opinión sobre la sociedad moderna:

la civilización moderna constituye para la dignidad del hombre una amenaza mayor que cualquier otra que haya existido hasta hoy […] contiene una poderosa tendencia a la eliminación de la idea misma de dignidad (Spaemann, 2003: 116).

Sin embargo, Spaemann no renunció a la posibilidad de arrojar luz sobre el grave problema y a defender la verdad frente al conformismo de otros.

Utilitarismo y empirismo

Según Spaemann, tanto el aborto como la eutanasia se sostienen sobre un planteamiento ideológico concreto: en lo ético, sobre el utilitarismo, y en lo antropológico, sobre el empirismo. Así, la incompatibilidad que encuentra entre estos planteamientos y la benevolencia es absoluta. Por un lado, el utilitarismo resta realidad a la persona cuando la relativiza, cuando la hace depender de unos objetivos (la optimización del mundo) más allá de ella misma. El empirismo hace lo propio cuando solo reconoce como persona al hombre que demuestra empíricamente poseer ciertas cualidades como la inteligencia o la conciencia en acto.

En contra del aborto, Spaemann defiende que todo ser humano es persona en cualquiera de sus fases. Su argumentación gira, en este sentido, en torno a las dificultades que encontramos cuando queremos establecer el momento exacto en el que un ser biológicamente humano se convierte en una persona (Spaemann, 2003: 353-366). Momento que coincidiría con la aparición de ciertas cualidades. La imposibilidad de hacerlo evidencia las arbitrariedades del aborto.

Sobre la eutanasia, además del empirismo y del utilitarismo en el que se apoya, Spaemann critica la falsa autonomía a la que se apela por parte de sus defensores o la pendiente resbaladiza a la que conduce una aprobación de la misma (Spaemann, 2003: 393-420).

La clave es la benevolencia

Ambos casos están causados por el abandono de la concepción teleológica de la naturaleza en general y del hombre en particular. Así, si la ciencia moderna comenzó manipulando la naturaleza, el hombre, como parte de esa naturaleza, ha terminado preso de su propia manipulación. También él entra dentro de los cálculos utilitaristas.

En cambio, lo racional, lo racional en sentido estricto, es la benevolencia. Reconocer al otro como auténticamente otro, esto es, como alguien irreductible a mi pensarlo y su manifestarse, conlleva inevitablemente el reconocimiento de su valía. Sólo de esta forma el prójimo se nos revela como digno y su vida como inviolable.

 

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BIBLIOGRAFÍA 

Hobbes, T. (1980). Leviatán. Madrid: Editorial Nacional.

Kant, I. (2011). Crítica de la razón práctica. México: FCE.

Pro, M. L. (2021). Introducción a la ética de Robert Spaemann, Granada: Comares.

Spaemann, R. (2003). Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar. Madrid: EIUNSA.

Spaemann, R. (2004). Ensayos filosóficos. Madrid: Cristiandad.

Spaemann, R. (2011). Lo natural y lo racional. Santiago de Chile: Instituto de Estudios de la Sociedad.

Spaemann, R. (2014a). Sobre Dios y el mundo. Una autobiografía dialogada. Madrid: Palabra.

Spaemann, R. (2014b). Felicidad y benevolencia. Madrid: Rialp.

 

NOTAS 

[1] “Sólo se puede entender el movimiento en analogía con nuestro propio “tender hacia algo”, esto es, como anticipación de algo futuro” (Spaemann, 2011: 33-34.). De lo contrario, el movimiento pierde algo que le es esencial, a saber, su dinamicidad y acaba por no ser comprendido.

[2] Spaemann cita la frase original en inglés: “imagine what we can do with it when we have it” (Spaemann, 2003: 41).