La libertad humana o el irresoluto problema del todo o la nada, por I. Morales Benito

Desde los inicios de la filosofía, la libertad ha constituido unos de los temas más frecuentados en las investigaciones y discusiones académicas. Este un tema, no obstante, que no está reservado a los eruditos, sino que pertenece al acervo de la reflexión común, en la medida en que constituye una de las aspiraciones vitales de toda persona. Hoy en día, la libertad se presenta como un valor y como un objetivo que debe ser conquistado: aspiramos a ser libres, a emprender nuestro camino sin ataduras, sin coacciones y sin restricciones que pudieran mermar nuestra autenticidad.

La libertad humana o el irresoluto problema del todo o la nada

La vinculación entre la libertad y la autenticidad es una idea que vislumbró con acierto Charles Taylor y que, como explica, encuentra sus fundamentos en la Modernidad y en las transformaciones políticas, sociales y económicas basadas en la separación de poderes y la proclamación de los derechos individuales. En efecto, los cambios acaecidos durante los últimos siglos, primero en los países de occidente, y más recientemente en oriente, han marcado un antes y un después en la vida del individuo.

 

Vivimos en un mundo en el que las personas  tienen derecho a elegir por sí mismas su propia regla de vida, a decidir en conciencia qué convicciones desean adoptar, a determinar la configuración de sus vidas con una completa variedad de formas sobre las que sus antepasados no tenían control. Y estos derechos están por lo general defendidos por nuestros sistemas legales[1].

 

 

Son logros a los que, con mucha probabilidad, ningún ciudadano renunciaría.

 

Los diversos tipos de libertad

Libertad del sujeto

Aunque esta conquista no toque fin, y las luchas por el reconocimiento y las libertades de los individuos y de los colectivos sigan existiendo, todo hombre y mujer contemporáneos asume que la libertad es una condición indispensable e irrenunciable para alcanzar la realización personal. Desde este punto de vista, la libertad se da por supuesto y muestra una doble faz: en cierto modo, es una conquista individual y depende del sujeto.

Libertad social o política

Pero, desde otro punto de vista, es una condición que le otorgan los demás, porque se requieren unas las condiciones necesarias para que ésta pueda darse. Hablamos aquí, como puede deducirse, de cierto tipo de libertad: la libertad social o política, que es aquella que existe en un contexto socio-político determinado, por el cual la libertad de movimientos, pensamiento u opinión no están prohibidos ni penados. Sobre esta “libertad concedida”, es el individuo el que “libremente” camina y avanza a partir de sus decisiones.

Otros tipos de libertad

No es este el único modo de libertad sobre el que se ha hablado. Cuando se trata el tema  de la libertad, es ineludible apelar a diversos modos o tipos, tales como la libertad fundamental o transcendental, la libertad psicológica o libertad de arbitrio, la libertad moral, o la mencionada libertad social o política. También se ha hablado de la libertad interior por contraposición a la libertad exterior, y de la libertad objetiva, en relación a la libertad socio-política, y de la libertad existencial, vinculada a la libertad fundamental.

Libertad como liberación

Además, y como un modo concreto de entender la libertad, hay que mencionar la liberación, esto es, la eliminación de lazos y ataduras con las cosas, las personas, las instituciones o incluso con los propios compromisos adquiridos. Es esta es la libertad genuina del adolescente, quien concibe la elección y el compromiso como una coerción, o también la libertad de quien soporta pesadas cargas y aspira a deshacerse de ellas para avanzar en el camino de su realización.

Libertad innata y adquirida

Para comprender los diversos sentidos de la libertad, éstos pueden clasificarse en dos categorías: la libertad innata y la libertad adquirida. Mientras la primera tiene su origen en las facultades del entendimiento y de la voluntad, y por lo tanto la poseen todos los hombres en virtud de su esencia –como en la libertad de arbitrio–, la segunda es una libertad conquistada, en función de los actos perfeccionadores que realizamos –como la libertad moral– o una libertad doblemente otorgada y alcanzada –como la libertad civil–[2].

Grados de libertad

Otro modo de entender los distintos tipos de libertad es aludir a la gradación, atendiendo a unos niveles mínimos y máximos. Así, por ejemplo, la liberación sería el nivel más bajo, en tanto que elimina obstáculos externos que podrían entorpecer el camino, pero ésta necesitaría ser completada con otros actos más elevados de libertad, como la elección o, aún más, la libertad interior, en tanto que permitirían a la persona auto-determinase y dirigir su propio camino, incluso en medio de los condicionantes.

Libertad positiva y negativa

En un sentido que puede asemejarse, Isaiah Berlin apunta en su conocida conferencia, pronunciada en 1958 en la Universidad de Oxford, dos sentidos de la libertad: el negativo y el positivo. La libertad negativa sería la ausencia de interferencias y restricciones; la libertad positiva sería la capacidad de perseguir los propios fines con autonomía, y nacería del deseo de ser dueños de nuestra propia vida y de nuestras acciones, sin que fuerzas exteriores, sean del tipo que sean, decidan por nosotros. Ambos sentidos de la libertad son, por tanto, complementarios[3].

Analogía de la libertad

Si tantas cosas pueden decirse sobre la libertad y sobre los diferentes tipos o modos que tiene de manifestarse, es porque la libertad no se dice sólo de una manera. En otras palabras, no es un término unívoco, sino análogo. Los diversos tipos de libertad no son idénticos, pero guardan entre sí una conexión, de modo que se complementan. Lo que estas visiones comparten es la idea de que la causa de nuestras acciones reside en nosotros mismos. Ya sea teniendo en cuenta las experiencias ordinarias de nuestra libertad, o bien atendiendo al examen de las facultades humanas, el individuo percibe una diferencia clara entre los movimientos de los entes físicos y naturales y los del ser humano.

Así, mientras en el mundo natural, y de acuerdo con las invariables leyes de la mecánica, B es causado por A, el hombre experimenta que en su poder está elegir B, C, D, o incluso elegir no elegir. Cuando percibo la contingencia de mis acciones y que soy capaz de decir “no”, como le sucede al misterioso personaje Bartleby, el escribiente,  cuando experimento la duda y la indecisión,  cuando recae sobre mí la responsabilidad y el peso de mis acciones, o cuando soy capaz de prometer algo y determinar mi futuro, comprendo que soy un ser libre sin necesidad de demostraciones.

 

La libertad bajo sospecha

Ahora bien, ¿hasta qué punto somos libres? En la medida en que somos parte de la naturaleza, ¿no es cierto que todas nuestras acciones están determinadas por los elementos  que conforman nuestro cuerpo? ¿No es cierto que la ciencia ha ido formulando leyes que explican lo que antes creíamos que era fruto de la libertad, o incluso del azar? ¿No es cierto que somos realmente fruto de nuestra educación, y que nuestras condiciones culturales han delimitado, aún sin apercibirnos, nuestro modo de ser? ¿Somos realmente libres, o se trata en el fondo de una ilusión, de una sensación errónea, de un sueño que nos gustaría alcanzar?

El determinismo

Estas preguntas se expresan en lo que se ha llamado el determinismo, que es la doctrina que afirma no somos libres y que la creencia en la libertad es una quimera, porque nuestras acciones están causadas por elementos externos –aunque estén dentro de nosotros–, ya sean de carácter físico-químico o económico-socio-cultural. La amenaza del demonio de Laplace, según la cual todo lo que conocemos está regido por leyes que podrían conocerse y, por lo tanto, ser íntegramente predictible, sigue vigente. Así, bien pudiera suceder que lo que yo llamo libertad fuera en realidad el desconocimiento de lo que verdaderamente origina mis cambios. La neurociencia y la genética son campos donde más prosperan tesis de este tipo[4].

Un ejemplo paradigmático de determinismo, o por lo menos de cuestionamiento de la libertad, sería el del experimento de Libet, que muestra cómo los procesos cerebrales preceden en el tiempo a la sensación de haber tomado una decisión conscientemente, en este caso relativa a una acción motora. La libertad quedaría entonces reducida a la capacidad de veto que tendría el sujeto durante algunos milisegundos, una vez iniciada la acción.

Aunque el experimento ha generado muchas discusiones[5]^,[6],  lo cierto es que, a pesar de que pudiera parecer que la libertad es indubitable, existen planteamientos y corrientes que sospechan de que sea real. Este paradójico hecho nos lleva a preguntarnos: ¿pero qué es realmente la libertad? ¿Entendemos todos lo mismo cuando hablamos de ella?

 

Un problema propio de la Modernidad

La duda

La duda sobre la libertad abre las puertas a una cuestión interesante, la de caer en la tentación de pensar que la libertad o es total o no es. En efecto, si estoy sujeto a determinadas limitaciones, e incluso si yo mismo me determino a mí mismo por mis acciones, no puede decirse que sea completamente libre. Y si la libertad no es entera, entonces significa que no existe. Además, si existen diversos tipos de libertad, significa que en cierto sentido “no son”, y “no son”, no puede decirse que sea auténtica libertad.  

Desde el punto de vista del entendimiento, resulta difícil integrar en un único sistema en las causas físicas y la libertad. Este problema se pone de manifiesto con fuerza a partir de la Modernidad, porque con el descubrimiento del cogito cartesiano se inicia una corriente que, para entender lo humano, pone el foco en la conciencia y en el sujeto, que se entienden como irreductibles a la materia.

Una posible solución

Desde este punto de vista, ¿cómo entender la unión de dos mundos separados e independientes? ¿Pueden comprenderse en un único discurso? ¿Sirven las mismas categorías? El eco de la pregunta que formuló Elisabeth de Bohemia a Descartes, en la que le plantea de qué forma el alma –que es sustancia pensante– puede determinar a los espíritus del cuerpo para realizar actos voluntarios, resuena todavía en los discursos contemporáneos acerca del hombre y de la libertad[7].

Una posible solución es la que propone el naturalismo, para el cual la conciencia no es más que materia, por lo que la libertad es inexistente. Muchas corrientes filosóficas, psicológicas y científicas siguen esta senda, fundadas en una concepción materialista de la realidad. Estas corrientes entienden por materia “cualquier realidad que esté inmersa en el espacio-tiempo y acate las leyes naturales descubiertas por la físico-química”[8]. Así, el problema alma-cuerpo planteado en los términos modernos, encuentra una solución anulando una de las dos realidades, la res cogitans, en favor de la otra, la res extensa.

 

El rechazo a negar la libertad

Hay muchos herederos de la Modernidad que, no obstante, no renuncian fácilmente al descubrimiento del cogito, sabiendo que lo que está en juego no es sólo la libertad, sino la identidad del sujeto, la moralidad, la vida del espíritu. Asumiendo los parámetros modernos, los autores intentan salir del escollo, bien tratando de encontrar una explicación posible a la unión del alma y del cuerpo, o bien llevando hasta las últimas consecuencias del modo genuino de ser del cogito y exaltando su distintividad del mundo natural.

 

Paul Ricœur y la libertad humana

Este panorama es el que contempla Paul Ricœur, uno de los filósofos más sugerentes del siglo XX. Si bien es conocido, sobre todo, por sus trabajos sobre hermenéutica y narración, el pensador dedica los primeros años de su vida intelectual a profundizar en las implicaciones que tiene un cogito encarnado.

En 1950 publica lo que sería el primer volumen de su Fenomenología de la voluntad: Lo voluntario y lo involuntario. En este trabajo investiga cómo es la misteriosa relación que mantiene la voluntad con todo aquello que se le viene dado y que vive como una necesidad, desde el cuerpo y sus condicionantes hasta lo inconsciente o la propia organización vital. Lo que Ricœur se pregunta, en el fondo, es en qué consiste la libertad humana, para lo cual describe fenomenológicamente la vida del sujeto que experimenta su libertad de diversas formas –decidiéndose, moviéndose y consintiendo, por ejemplo–, aun estando plagada de determinaciones[9].

Sartre y el naturalismo

A lo largo de este trabajo, Ricœur establece un diálogo con diversos pensadores y corrientes de la época. Para el tema que nos interesa, la libertad, dos son los interlocutores que concierne traer a la reflexión: de una parte la psicología naturalista y de otra el existencialismo de Sartre. Ambos entienden la libertad de un modo muy distinto: mientras los primeros la niegan, el segundo la exalta.

No obstante, Ricœur detecta en ambas posiciones una idea común que intenta rebatir: la de pensar en una libertad total que, o tiene que ser de  manera absoluta, o no es de ningún modo. Este es, precisamente, el tipo de libertad que los filósofos han visto en Dios y que el hombre desea alcanzar: una libertad sin límites. El propósito de Ricœur será el de mostrar cómo, a pesar de que la libertad humana no es divina, porque tiene que lidiar con la determinación y, aún más, se hace a partir de ella, no por eso deja de ser libertad. La de la similitud entre la idea de libertad que tienen opciones tan distintas como el naturalismo y el existencialismo es, ciertamente, una observación original y paradójica. Merece la pena analizarla para dar cuenta de los equívocos que se hallan en el trasfondo de la discusión sobre la libertad.

Lo involuntario

El punto de partida de Ricœur es el estudio de lo involuntario, que es el término indicativo de aquello que la voluntad encuentra como “dado” y a partir de lo cual se hace ella misma. En los diferentes actos y movimientos de la voluntad, el sujeto se encuentra como receptor de una circunstancia o dato frente a lo cual tiene que posicionarse. Así, por ejemplo, en la decisión, aparecen los motivos –que pueden pertenecer tanto al ámbito de lo orgánico, como el hambre, como en el psicológico, como el deseo de ir a alguna parte–, o en la moción aparecen los poderes, los movimientos pre-formados, los hábitos o incluso las emociones, como realidades espontáneas con las que el sujeto se encuentra y que motivan (e incluso limitan) su actividad.

Un cogito encarnado

Aunque la psicología experimental haya estudiado estos elementos como objetos, Ricœur intenta demostrar que no son ajenos a la subjetividad, porque pertenecen al cogito, en virtud de su intencionalidad. El cogito no es, pues, como postula el idealismo, algo transparente que hace círculo consigo mismo, sino que se encuentra encarnado.

De otra parte, todos los elementos citados (motivos –que no causas–, emociones, hábitos, movimientos espontáneos, etc.) no operan con absoluta independencia, como en el mundo natural, sino por relación con este mismo cogito, que los acoge y da sentido. El modo de ser de las condiciones corporales es, por eso, el de una necesidad vivida, porque forman parte del mundo del sujeto. Es esta una crítica contra el naturalismo, que considera estos elementos como objetos, o incluso como hechos, y por lo tanto como partes separadas de la subjetividad. Frente a ello, Ricœur recuerda que el método naturalista, si bien necesita separarlos del cogito para estudiarlos, no puede confundirlos con la realidad y desvirtuar su modo de existir, esto es, integrados en la subjetividad como como parte de la voluntad.

 

Primera y segunda negación

Involuntario absoluto o necesidad

Aun así, no todos los elementos con los que se encuentra el sujeto son de tal “dócil” naturaleza. Ricœur también contempla también aquellos a los que denomina lo involuntario absoluto o necesidad a secas. Se trata de aquellas situaciones-límite que, por no tener un correlato intencional, no entran a formar parte del sujeto de la misma manera. Ricœur aborda tres: el carácter, lo inconsciente y la vida. Estos tres “involuntarios” muestran una total alteridad con respecto al sujeto: son “lo otro”. Aunque formen parte de la vida, su carácter azaroso y determinante es tan radical que el sujeto los sitúa con no poca frecuencia frente a sí, considerándolos como el límite de su libertad. El empleo del término necesidad es, asimismo, muy ilustrativo, pues se introduce en del debate sobre la libertad como oposición a lo no-necesario, es decir, a lo libre y a lo contingente. 

La negación del yo

Ante este tipo de involuntario, o mejor dicho, ante lo necesario, entendiendo por ello algo que no se puede evitar –pensemos, por ejemplo, en una situación forzosa y trágica, como la de padecer una enfermedad degenerativa– al sujeto se le presentan varias posibilidades. Lo primero que experimenta es una suerte de herida de su libertad. El sujeto percibe la necesidad como una negación activa de sí mismo y de sus posibilidades, como una limitación impuesta. Atendiendo a este tipo de negación que ejerce la necesidad sobre el sujeto, se puede concluir, como hace el naturalismo, que la libertad es una ilusión y que el hombre no es más que la suma de sus determinaciones.

Ahora bien, esta “negación del yo” descubre una segunda negación que nace como respuesta y que es más radical: es la del propio yo que se rebela y que se reconoce como un yo precisamente cuando se lo cuestiona desde fuera. Esta segunda negación es concomitante al descubrimiento del sí mismo. Como indica Ricœur:

los límites de toda suerte que la necesidad impone a la libertad no son negaciones hasta [que] la conciencia no los haya esclarecido, [… pues] la conciencia es el revelador universal de la negación[10].

Dicho de otro modo: sólo la conciencia que se apercibe de su ser es la que es capaz de darse cuenta de lo que supone una negación de sí misma. Parece, entonces, que hay una suerte de identificación entre la conciencia y la negación, de tal manera que, incluso, es en el acto de la negación en el que la conciencia se descubre a sí misma. El yo se sabe diferente del mundo y de sus leyes de necesidad, se rebela, y se autoposiciona. Esta segunda negación es, pues, querida, a diferencia de la primera, que era padecida.

 

El exilio del sujeto y la libertad total

Es posible observar este exilio del sujeto en Descartes y en el existencialismo. Para el llamado padre de la Modernidad, el descubrimiento del yo se realiza en un acto de sospecha: el yo se retira dudando sobre el mundo y sobre el cuerpo. Para Kierkegaard, el yo

se angustia del espacio vacío que crea por la posibilidad, se angustia de la negación que inaugura en medio de la plenitud del ser anterior[11].

La libertad nace, entonces, como un estremecimiento, como la crisis del ser, como la desligadura del pacto original del yo con su cuerpo y con el mundo.

A su vez, este movimiento de exilio es llevado hasta el extremo por Sartre, quien ve en el mundo de las cosas el ser-en-sí y en el hombre el ser-para-sí.  Así como las cosas son algo, y  tienen una esencia concreta, determinada y se identifican con lo pleno, lo lleno, lo macizo, la realidad humana es una carencia, el ser de su conciencia consiste en el no-ser de las cosas, de tal manera que puede ejercer un movimiento de vuelta hacia sí mismo[12]. Sartre identifica tres términos: la conciencia, la negación y la libertad.

A su juicio, el primero en ver el vínculo entre la negatividad y el libre arbitrio fue Descartes, porque siendo capaz de dudar, es como descubre el sujeto que no está sujeto a verdades sino que puede sustraerse de ellas. Así comienza la existencia humana: encontrándose no-siendo el mundo y dándose a sí mismo el ser que desea, no descubriendo valores, sino creándolos[13].

Una única libertad para el hombre

Sartre, además, distingue en Descartes dos tipos de libertad: la productora ­–propia del ser humano– y la creadora –propia de Dios–. Para el pensador existencialista, lo que verdaderamente quiso decir Descartes, y lo que propone él mismo, es que no existen dos tipos ni grados de libertades: “la libertad es una”[14], porque la verdadera exigencia de la primera lleva hasta los límites de la segunda, de tal modo que la libertad, para ser tal, debe ser absoluta, total y creadora, no puede estar sometida ni a las verdades y a la necesidad. Esta es la libertad que Sartre pone en el hombre. A pesar de que existe una discusión acerca de si su interpretación sobre Descartes es fiel a sus propósitos[15], parece claro que a lo que Sartre aspira es a una libertad total[16].  

Naturalismo y existencialismo

¿Tienen algo en común el planteamiento de Sartre y el del naturalismo? Si bien ambas posiciones son distantes, comparten entre sí dos puntos: el primero es que las dos posiciones parten de la base de una libertad que tiene que ser total y, específicamente, debe consistir en una liberación. Para el naturalismo, la existencia de cualquier determinación anula la legitimidad de la experiencia de libertad. Para Sartre, el ser humano es soberano, creador de sus normas y de su propio ser, es lo totalmente otro del ser de las cosas y de la necesidad.

El segundo punto es que ambas posiciones llegan a posiciones extremas por las que pagan un alto precio: para el naturalismo, la libertad no existe y el hombre se ve sumido en la tristeza de constatar que sus experiencias ordinarias de ella son un engaño. Se trata de una situación, ciertamente, desesperante, en la que desaparece el sentido de la vida y de la identidad, porque la realidad que creo vivir es una cruel ficción. Para Sartre, por su parte, el precio a pagar por la afirmación de una libertad total es una existencia abocada a la nada, desgarrada de su propio cuerpo y de la naturaleza. Una conciencia que pretende ser totalmente transparente, autónoma e independiente sólo es posible para el hombre bajo el precio de la negación misma del hombre, porque tal clase de autonomía es imposible y porque una libertad desbocada comporta una existencia desnortada, que no conduce a nada sino al abismo.

 

La humana libertad de consentir

Llegados a este punto: ¿qué le cabe al hombre hacer u esperar? Para Ricœur, ante el encuentro del sujeto con el involuntario absoluto, con la necesidad, lo que le queda a éste es consentir. Esto es: aceptar, afirmar, acoger como parte de mí todo aquello que yo no he elegido y que no proviene de mí. No es, por tanto, la negación de la necesidad, que situaría al sujeto en una posición de lucha constante, sino el pacto y la reconciliación con el mundo y con la vida tal como nos viene dada. ¿Es este un momento de libertad? Sí, si se tiene en cuenta que nace del sujeto y que está basado en la doble afirmación de sí mismo y del mundo. Para el autor, la libertad

no es un acto puro, [porque] es en cada uno de sus momentos actividad y receptividad; se hace acogiendo lo que no hace: valores, poderes y pura naturaleza[17].

Distintas concepciones de la libertad

A la vista del análisis: ¿qué puede concluirse? Recordemos que, mientras de modo general y tomando como punto de partida la experiencia, se admite la existencia de diversos modos o grados de libertad, también existen corrientes que la ponen en duda, alegando que la liberad no es más que una quimera, o que aspiran a una libertad total.

A raíz de las observaciones de Ricœur, se ha visto también que tanto quienes ponen en duda la libertad como quienes la exaltan hasta sus confines comparten entre sí una idea de libertad que es sinónimo de ilimitación y de liberación. Tal libertad es imposible e inhumana.

¿Cómo es la libertad humana?

¿Es posible, entonces, aceptar que el hombre es libre? Y si lo es, ¿de qué modo? A la primera pregunta, hay que responder que sí, lo es. A la segunda, que lo es de un modo específicamente humano. Es decir, no de manera total ni absoluta, pero sí verdadera y genuina. Tal aceptación de la libertad humana debe hacerse bajo dos condiciones:

1. La de entender que la libertad humana no es divina, pero no por eso deja de ser libertad. Plantear la libertad en términos de todo o nada conduce a un callejón sin salida, a una aporía, a un problema imposible de resolver. La libertad humana no es una realidad unívoca, sino análoga, por eso se dice de diferentes maneras y debe aceptar los límites en los que se realiza. Como indica Baggini, esta libertad real se sitúa en el punto medio entre la arrogancia del que se cree un agente incondicional y completamente libre –habría que decir autónomo– y el fatalismo de creer que somos meras marionetas de las leyes de la naturaleza[18].
2. La de aceptar el misterio que supone el reconocimiento de la existencia de la libertad humana. Como indica Ricœur, para el pensamiento resulta difícil comprender en un único sistema la naturaleza y la libertad. Inspirado en Gabriel Marcel y en su esfuerzo por desarrollar una “filosofía concreta”, Ricœur da cuenta del nivel primigenio de la experiencia de la libertad. Para la reflexión primera, la que opera el pensamiento, la libertad supone un problema. Pero, antes que pensada, la libertad es vivida. Por eso,  para la vida, la libertad es ya un elemento dado. De algún modo, la unidad entre el movimiento orgánico del cuerpo y la voluntad del sujeto está ya operada antes de que suponga una dificultad. Desde este punto de vista, para la reflexión, la existencia de la libertad es el punto de partida y no de llegada.

 

Conclusión

La libertad humana, al fin, no es algo completamente dado ni terminado, sino que supone una conquista diaria, porque el sujeto debe lidiar con los embistes de la necesidad y con las limitaciones naturales del vivir encarnado y social. A su merced queda decidir cómo afronta la necesidad en su vida: si con un rechazo o un acogimiento de la circunstancia. En todo caso, esta elección final siempre será una demostración de esa libertad que es tan humana como radical a la vez.

 

Isabel Morales Benito

Septiembre de 2020

imorales@uic.es

 

REFERENCIAS 

Arana, Juan (2015). La conciencia inexplicada. Ensayo sobre los límites de la comprensión naturalista de la mente. Madrid: Biblioteca Nueva

Baciero Ruiz, Francisco T. “Algunas reflexiones sobre los experimentos «Tipo Libet» y las bases del determinismo neurológico”. Thémata. Revista de Filosofía, 46 (2012)

Baggini, Julian (2016). Freedom regained. The possibility of free will. London: Granta Books

Berlin, Isaiah (2001). Dos conceptos de la libertad y otros escritos. Madrid: Alianza

Descartes, René (1999). Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas. Alba: Barcelona

Lombardi, Agustina. «El experimento de Libet y sus replicaciones (de 1983 a 2013)». Naturaleza y libertad. Revista de estudios interdisciplinares, 8 (2017)

Marcel, Gabriel (2005). “El ser y la nada”. En: Homo viator. Salamanca: Sígueme 

Morales Benito, Isabel. “La libertad a debate: la lectura de los textos cartesianos en Sartre y Ricœur”. Daimon. Revista Internacional de Filosofía, 80 (2020)

Ricœur, Paul (1986). Lo voluntario y lo involuntario. Buenos Aires: Docencia

Sartre, Jean-Paul (1993). El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica. Barcelona: Altaya

Sartre, Jean-Paul (1947). “La liberté cartésienne”. Situations I. Paris : Gallimard

Sellés, Juan Fernando. «Estudio de las tesis centrales de Millán-Puelles sobre la libertad». Naturaleza y Libertad. Revista de estudios interdisciplinares, 4 (2014)

Taylor, Charles (1994). La ética de la autenticidad. Barcelona: Paidós

 

NOTAS

[1] Taylor, Charles. La ética de la autenticidad. Barcelona: Paidós, 1994, p. 38.

[2] Sellés, Juan Fernando. «Estudio de las tesis centrales de Millán-Puelles sobre la libertad». Naturaleza y Libertad. Revista de estudios interdisciplinares, 4, 2014, p. 197 y ss.

[3] Berlin, Isaiah. Dos conceptos de la libertad y otros escritos. Madrid: Alianza, 2001.

[4] Baggini, Julian. Freedom regained. The possibility of free will. London: Granta Books, 2016.

[5] Baciero Ruiz, Francisco T. “Algunas reflexiones sobre los experimentos «Tipo Libet» y las bases del determinismo neurológico”. Thémata. Revista de Filosofía, 46, 2012, pp. 529-267.  

[6] Lombardi, Agustina. «El experimento de Libet y sus replicaciones (de 1983 a 2013)». Naturaleza y libertad. Revista de estudios interdisciplinares, 8, 2017, pp. 131-162.

[7] Carta del 16 de mayo de 1643. Descartes, René. Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas. Alba: Barcelona, 1999, pp. 25-26.

[8] Arana, Juan. La conciencia inexplicada. Ensayo sobre los límites de la comprensión naturalista de la mente. Madrid: Biblioteca Nueva, 2015, p. 20. En la misma obra, el autor ofrece una valiosa descripción sobre las líneas contemporáneas del debate sobre conciencia y libertad: cfr. pp. 187 y ss.

[9] Ricœur, Paul. Lo voluntario y lo involuntario. Buenos Aires: Docencia, 1986.

[10] Ibíd., p. 489.

[11] Ibíd., p. 489.

[12] Sartre, Jean-Paul. El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica. Barcelona: Altaya, 1993.

[13] Sartre, Jean-Paul. “La liberté cartésienne”. Situations I. Paris : Gallimard, 1947, pp. 314-335.

[14] Ibíd., p. 314.

[15] Morales Benito, Isabel. “La libertad a debate: la lectura de los textos cartesianos en Sartre y Ricœur”. Daimon. Revista Internacional de Filosofía, 80, 2020, pp. 185-198.

[16] Cfr. el interesante análisis de Marcel sobre la obra de Sartre: Marcel, Gabriel. “El ser y la nada”. En: Homo viator. Salamanca: Sígueme 2005, p. 177 y ss.

[17] Ricœur, Paul. Lo voluntario y lo involuntario. Op. cit., p. 530.

[18] Baggini, Julian. Freedom regained. The possibility of free will. Op.cit., p. 217.

 

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