LA REVELACIÓN ORIGINARIA: LA RELIGIÓN EN LA EDAD DE LOS METALES (vii)

54.2.- Criaturas espirituales y robots. Proclo, Brentano y Edith Stein

Probablemente Proclo (410-485) es el primer filósofo que de un modo sistemático asigna un alma o un espíritu a cada una de las realidades materiales que Aristóteles describe como sustancias, a cada una de las esferas celestes que describe constituyendo el universo, y a cada viviente que describe como constituido por la psique. Proclo, de una manera propia como hacen otros neoplatónicos, articula la concepción aristotélica de las sustancias materiales, las esferas celestes y los vivientes orgánicos, con las series de seres inteligibles (las ideas) e inteligentes, y el Uno platónico del que emana todo.

De ese modo contribuye a la consolidación del sistema de la ontología neoplatónica que se transmite y desarrolla en la cultura occidental, y sobre todo, fundamenta el politeísmo griego de la edad de los metales, expresado en lenguaje poético imaginativo, y establece la referencia de la imaginación y la afectividad, por una parte, y el intelecto, por otra, a los principios fundamentantes de la vida y la existencia[1].

La concepción ontológica y teológica de Proclo

La concepción ontológica y teológica de Proclo se puede representar en la siguiente tabla esquemáticamente

Uno en sí / Padre
Unidad de lo inteligible	Ser	Intelecto	Seres inteligibles/inteligentes
Unidad de lo viviente	Alma	Vida	Seres vivientes (materiales)
Unidad del Universo físico	Cosmos	Espacio-Tiempo	Esferas celestes
Unidad de la materia	Sustancias	Movimiento	Entes materiales

Ciertamente Proclo desarrolla su pensamiento después de que Sócrates descubriera la esencia, lo que hace que una cosa sea lo que es, el referente del concepto y el concepto mismo, a mediados del primer milenio AdC, y después de los trabajos de la escuela de Atenas (Platón y Aristóteles) y de los platónicos de Alejandría (Filón, Orígenes, Plotino). El paso de lo imaginativo a la conceptual se realiza manteniendo el valor y el sentido de lo imaginativo y de los símbolos e imágenes sagradas junto a los conceptos de las esencias.

Dionisio

La teología de Proclo la recoge uno de sus discípulos cristianos, Dionisio, y mantiene íntegro su politeísmo cambiando los nombres de los dioses por los de las criaturas espirituales que constituyen las jerarquías celestes: ángeles, arcángeles, tronos, dominaciones, potestades, querubines, serafines, etc[2]. Ese es el procedimiento que había seguido Filón para desarrollar la angelología hebrea y el que sigue después Al-Kindi (801-873) para desarrollar la islámica.

Proclo proporciona una reformulación de la noción aristotélica de psique, de sustancia viviente, en clave neoplatónica como reflexión en la fórmula del Liber de causis “volver sobre sí mismo con una vuelta completa no es más que la cosa subsiste en sí misma” que Tomás de Aquino recoge, glosa y cita[3]. Con esto se quiere decir que los espíritus son seres reflexivos, que saben de ellos mismos, y que son, por eso, subsistentes, substanciales, con diferentes relaciones con las demás sustancias espirituales y materiales,

Dionisio y Tomás de Aquino

Dionisio y Tomás de Aquino dedican muchos análisis y glosas a las descripciones de Proclo de las relaciones entre las criaturas y el creador a través de los espíritus puros, o sea, los ángeles. Los dioses de Proclo (ángeles de Dionisio) son entidades inteligentes e inteligibles, en buena medida ideas matemáticas, cuyas partes son proyectadas y desplegadas, unas fuera de otras y unas después de otras, generando un mundo espacio-temporal, material, al que mueven como el pensamiento mueve a lo pensado. En parte ese es el contenido del Tratado de los ángeles y del Tratado de la creación del mundo con el Tomás de Aquino continua su Summa Theologiae tras el comienzo con el Tratado de Dios Uno y Trino.

Franz Brentano

Cuando en 1867 Franz Brentano publica su tesis de habilitación, La psicología de Aristóteles, con especial atención a la doctrina del entendimiento agente. Seguida de un apéndice sobre la actividad del Dios aristotélico[4], reabre esa ruta de Proclo y Tomás de Aquino, que vuelven a tomar Husserl y algunos de sus seguidores.

Brentano sigue a Aristóteles y a todo el pensamiento occidental en las tesis sobre el carácter inextenso, inmaterial y espiritual del pensamiento, es decir sigue en una línea que con diversas variantes han mantenido Proclo, Tomás de Aquino, Descartes, Leibniz y todo el idealismo. Pero además asume la tesis de Proclo del carácter sustantivo y subsistente de toda psique, y, más en concreto, de la inmortalidad del alma de todos los organismos vivientes.

La inmortalidad del alma de todos los animales y vegetales, o lo que es equivalente, el carácter subsistente de la psique de los vivientes orgánicos, es un corolario, una consecuencia, de la tesis de Proclo sostenida en la proposición 83 de la Elementatio Theologica   y en el punto XV, 124 del Liber de causis, que se ha citado, sostenida también y desarrollada por Tomás de Aquino, y que Brentano hace suya en congruencia con su interpretación del intelecto agente de Aristóteles.

Las almas de los vivientes

No es este el lugar para un estudio histórico sobre ese tema[5]. Es el lugar para enunciar la tesis de que esas almas de los vivientes, definidas como entidades inmateriales subsistentes desde el punto de vista de la ontología conceptual, desde el punto de vista del lenguaje imaginativo poético son las constelaciones, estrellas, ninfas, náyades, hadas, sátiros, gnomos, etc., con los que tratan y viven quienes habitan en los universos lingüísticos del calcolítico.

En la antigüedad esas “criaturas espirituales” quedan confinadas a los lenguajes literarios en las culturas urbanas de Atenas, Alejandría y Roma, y en la modernidad continúan así en las culturas urbanas de la Europa contemporánea, aunque no ocurre de ese modo en las culturas urbanas no europeas y en las culturas no europeas en general.

Brentano y Husserl

Cuando Brentano y Husserl abren nuevos horizontes a la investigación sobre la intencionalidad del conocimiento, la comunicación intersubjetiva y la intersubjetividad en general, una nueva línea de pensamiento queda abierta también para los análisis de la comunicación entre los espíritus humanos y entre estos y los espíritus animales, vegetales, astrales, cósmicos y celestiales en general. En esa línea, y en diferentes direcciones, se sitúa el pensamiento de Max Scheler, el de Maurice Merleau-Ponty, y el de la tradición judía que analiza la intersubjetividad en una secuencia que va desde Rosenzweig a Levinas.

El pensamiento de Edith Stein

En esa tradición judía se inscribe el pensamiento de Edith Stein, que tras su conversión al catolicismo estudia detenidamente a Tomás de Aquino y articula su pensamiento con los análisis desarrollados por Husserl en Ideas II sobre la estructura psicofísica del ser humano[6]. Edith Stein lleva a cabo una ontología de los seres espirituales, dentro de la cual se incluye una ontología de los ángeles, con la particularidad de que los ángeles de los que

ella se ocupa son principalmente femeninos, las hadas y las ninfas[7].

 Lo más característico de los espíritus puros de Stein, al igual que los dioses de Proclo y los ángeles de Dionisio y Tomás de Aquino, no es que no tengan cuerpo, pues lo tienen: son los astros, los ríos, los bosques, las comunidades, y los mueven como el pensamiento mueve al pensamiento y mueve a lo pensado, de un modo análogo a como el intelecto agente de Aristóteles mueve los entes reales con la fuerza de su pensamiento, según la interpretación de Brentano.

Lo más propio de los espíritus de Stein es que no tienen alma, y por eso es por lo que el cuerpo que tienen no lo tienen como suyo, como organizado por sus espíritus, pues el alma es precisamente lo que lleva a cabo la unión, la información o formalización, de la materia por el espíritu dando lugar a un cuerpo[8]. Los espíritus y los cuerpos celestes son mutuamente extrínsecos, como los robots[9]. 

La técnica de los siglos XX y XXI: robots y otras máquinas

En estos que pueden considerarse los desarrollos más contemporáneos de la angelología, la técnica de los siglos XX y XXI presenta resultados que permiten apuntar algunas analogías con ella. La relación de un espíritu puro con entes corpóreos que ya son sustantivos por otra parte, y están ya formalizados por otro título distinto de su relación con el espíritu, tiene analogía con los robots y, en general, con las máquinas cuyo “cuerpo” o soporte físico (hardware) no están formalizados por la idea o el programa (software) que opera a través de ella[10].

Desde el punto de vista de Edith Stein, parece que en un determinado sentido hay más analogía entre los ángeles y las máquinas que entre los ángeles y los hombres. Este punto de vista también es el que parece estar operante en la mitología elaborada por la literatura de ciencia ficción, en la que igualmente aparecen numerosos elementos religiosos de diferentes culturas[11]. El desarrollo de la ciencia ficción y de las mitologías contemporáneas, parece abonar la tesis de Proclo sobre la imaginación como poder mediador entre los poderes divinos y los vivientes orgánicos. 

 

NOTAS

[1]Cfr. Jesús de Garay, “Politeísmo y neoplatonismo: Proclo”, en Jacinto Choza, Jesús de Garay, Juan J. Padial, Dios en las tres culturas, Sevilla, Thémata, 2012, pp. 77-98.

[2]Las enumeraciones que hace Pablo son: “Potestades, Virtudes, Tronos, Principados y Dominaciones” Hechos, 17, y “Tronos, Dominaciones, Principados y Potestades”, Colosenses, 1, 15-16. Para la jerarquía celeste en el cristianismo, cfr., https://fr.wikipedia.org/wiki/Hiérarchie_céleste; cfr., https://en.wikipedia.org/wiki/Christian_angelology.

[3]“Redire ad essentiam suam nihil aliud est quam rem subsistere in seipsa”, Proclo, Elementatio Theologica, Prop.  83, y De causis XV, 124; Tomás de Aquino recoge la tesis en Summa Theologiae, I, q. 14, a. 2, ad 2, y la analiza y comenta en Exposición sobre el “Libro de las causas”, 311, Pamplona: EUNSA, 2000, pag. 139.

[4]Brentano, F., La psicología de Aristóteles, con especial atención a la doctrina del entendimiento agente. Seguida de un apéndice sobre la actividad del Dios aristotélico, Madrid: Universidad San Dámaso, 2015.

[5]En J. Choza, J. García y J.J. Padial (eds), Thémata. Revista de filosofía (50), 2014, “La intelección. Homenaje a Leonardo Polo”, se estudia este tema desde el punto de vista de la historia de la filosofía.

[6]Como es sabido, Ideas II no es tomado como un libro genuinamente husserliano por la escuela fenomenológica, por considerarlo “contaminado”.  Es un libro redactado por Edith Stein con materiales de Husserl. Cfr. Gutiérrez Aguilar, Ananí, La experiencia de la persona en el pensamiento de Edith Stein, Tesis de doctorado, Universidad de Sevilla, 2018.

[7]La afirmación del carácter femenino de los espíritus y del propio Dios en el cristianismo proviene de la antigüedad y el medievo. Julian of Norwich (1342-1416) escribe: “For I saw the property of mercy and I saw the property of grace, which have two ways of working in one love. Mercy is a pitiful property which belongs to motherhood in tender love, and grace is an honourable property which belongs to royal lordship in the same love; mercy works – protecting, tolerating, reviving and healing, and all through the tenderness of love; and grace works – raising, rewarding and going infinitely beyond what our love and our effort deserve, spreading far and wide, and showing the great and abundant generosity of God’s royal lordship through his marvellous courtesy”, Revelations of divine love, London: Penguin, 1998, p. 111. 

[8] “escribe en Introducción a la filosofía: las ninfas no tienen alma, pero tienen espíritu [Edith Stein Gesamtausgabe 8, Herder, Freiburg im Breisgau 2004] 147)”, cfr., Caballero Bono, José Luis, “Ejes transversales del pensamiento de Edith Stein”, Teología y Vida, Vol. LI (2010), 39-58.

[9]Cfr., Stein, Edith, La estructura de la persona, Madrid: BAC, 2007, cap. VII, II, “La esencia del espíritu”.

Cfr., Pagano, Maurizio, ed., Lo spirito, cit.

[10]Para la comparación y analogía entre los vivientes orgánicos y las máquinas, cfr., “La noción de Psique. Psique y cibernética”, en Choza, J., Manual de Antropología filosófica, cit. caps. III y V.

[11]Son ilustrativos en este sentido los trabajos de Rodríguez Valls, F., La mirada en el espejo: ensayo antropológico sobre Frankenstein de Mary Selley, Oviedo: Septem Ediciones, 2001.