1.1. Unidad originaria de Iglesia-Estado y subjetividad personal
§ 2. La subjetividad en la polis. Antígona, Sócrates, Epicuro y el ateísmo
Inicialmente, la subjetividad personal no está diferenciada de la subjetualidad grupal. Yo soy nosotros, y eso ocurre así desde el comienzo de la existencia de los pronombres personales, ligados a los adverbios de lugar y a los posesivos, como pone de manifiesto la lingüística.
La identidad es grupal y familiar, como refiere Lévy-Bruhl, y el individuo se entiende a sí mismo como una función dentro de la organización tribal, regulada por los ritos de paso, como señala Durkheim y como se ha mostrado en varios momentos en los volúmenes de este estudio. El sistema de los ritos de paso proporciona la estructura del sistema de los sacramentos, la del ordenamiento civil y la de la identidad personal (CORP §§ 21-22).
La autoconciencia de la subjetividad personal nace con el surgimiento del Estado, de la belleza, del amor y de la hipocresía social, como indica Rousseau. Esto también se ha evidenciado en el análisis del nacimiento del erotismo en Sumeria (ROREM §§ 12-15 y 38). Sin embargo, esta conciencia no emerge de manera uniforme, sino en determinados grupos de sujetos y a diversos niveles de profundidad personal, según las formas de vida y las esferas culturales en las que aparecen (OORA §§ 16-17).
El poder civil y el religioso, aunque en muchos casos se distinguen desde el principio —como sucede entre los cazadores-recolectores, donde el chamán y el jefe son personas distintas—, en otros casos se fusionan. Así ocurre cuando el rey es también sacerdote, como en los pueblos neolíticos mencionados en la Biblia judía, siendo ejemplos de ello Melquisedec y los patriarcas desde Abraham hasta Moisés.
La subjetividad personal aparece en la conciencia de la comunidad civil y religiosa, es decir, en la subjetualidad civil y en la religiosa, y lo hace según diversas figuras. En primer lugar, destaca la figura de Antígona y, más adelante, la de Sócrates. A estas se asemejan los devotos de las religiones mistéricas, los peregrinos de los santuarios y quienes participan en las escuelas de sabiduría.
Sócrates y los platónicos descubren la oración como forma de relación íntima con la divinidad; la practican y la enseñan. Sócrates, en particular, afirma su individualidad frente al Estado y frente a la polis, no para marginarse de ellos ni para rechazarlos, sino con la intención de transformarlos en una comunidad libre, compuesta por individuos libres (OORA §§ 66-67.4).
Con la llamada era axial, los individuos más reflexivos comienzan a revisar críticamente la religión oficial, percibida como una religión de culto público externo. Al mismo tiempo, el Estado, en su creciente complejidad, exige una legitimación religiosa acorde con su estructura. Cuando la religión no alcanza ese nivel, se vuelve cada vez más inverosímil para los ciudadanos más críticos.
La crisis de la polis conlleva la crisis de los “dioses políticos”, y surge la necesidad de su renovación. Platón y Aristóteles intentan reemplazar a los dioses políticos antropomorfos por figuras astrales, pero esta sustitución no logra consolidar la religión pública ni satisfacer las aspiraciones de los individuos singulares.
Ante esta situación, se abren dos caminos: por una parte, la búsqueda de nuevas vías para interpretar la divinidad y la religión; por otra, el rechazo o la marginación de ambas, es decir, el agnosticismo y el ateísmo. La vía del ateísmo la inician pensadores como Demócrito, mientras que otros, como Epicuro, proponen nuevas formas de interpretación que dan lugar a un individualismo más radical.
Para Epicuro, los dioses astrales de la física aristotélica son tan déspotas e inaceptables como los dioses antropomorfos de Homero. Por ello, se empeña en desacralizar la física y el cosmos. Las leyes que rigen el universo son naturales, no sobrenaturales; no tienen relación con los dioses.
De forma análoga a Sócrates, Epicuro deja abierta la posibilidad de una religión opuesta a toda forma de religión “interesada” y también contraria a la inercia cultural o social. Propone una religión desinteresada, coherente con un cosmos secularizado, basada en la libre amistad. El valor supremo no reside en el cosmos, sino en los otros seres humanos, en los amigos, hasta el punto de afirmar que “hay que morir por el amigo”, constituyendo esto el paradigma de la relación entre el ser humano y la divinidad.
Esa es la religiosidad de Epicuro, entendiendo que la religiosidad es la vertiente subjetiva de la religión. En este punto, el sabio del Jardín no comparte las aspiraciones políticas de Sócrates y Platón.
La emergencia y el despliegue de la subjetividad individual pueden manifestarse en contra de la polis y del Estado, a favor de ellos, o al margen de ambos. De igual modo, pueden surgir en contra de los dioses, a favor de ellos, o al margen de ellos. Todas estas posibilidades se dan en la Antigüedad.
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NOTAS
[2] Garrido Luceño, José Mª, “La religiosidad de Epicuro”, en Vigencia de la cultura griega en el cristianismo, Sevilla: Thémata, 2019, pág. 49.
[3] Ibidem.
About the author
Jacinto Choza ha sido catedrático de Antropología filosófica de la Universidad de Sevilla, en la que actualmente es profesor emérito. Entre otras muchas instituciones, destaca su fundación de de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF) en 1996, Entre sus última publicaciones figuran, entre otras: Filosofía de la basura: la responsabilidad global, tecnológica y jurídica (2020), y Secularización (2022).
