Sobre “Lo mejor”. Un inédito de Ortega sobre Leibniz

 

Sobre “Lo mejor”. Un inédito de Ortega sobre Leibniz

 

Introducción

Nuestra tarea es comentar las Notas de trabajo sobre “Lo mejor” sin necesidad de entrar en la importancia del interés de Ortega por Leibniz. Estas Notas corresponderían a un tercer volumen sobre el principio de Lo mejor, que Ortega no editó, según la presentación de la edición sobre La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva. Igualmente se expone el objetivo orteguiano, que trata de investigar “los modos de pensar científico y filosófico […] sin olvidar los mitos y religiones”.

En los estudios introductorios de esta obra, Javier Echeverría llama a Leibniz precursor de la razón vital[1]. Y Concha Roldán afirma que

el Ortega maduro que escribe este libro recupera ya sin ambages una metafísica -que portaba en su maleta el joven Ortega a su regreso a España desde Marburgo- que se nutre de las ciencias físicas, pero que es también una ciencia histórica[2].

Esta afirmación conviene subrayarla, pues supone la conexión entre estas tres grandes figuras: Platón, Leibniz y Ortega acerca de la visión sobre la realidad. Se destaca la afirmación de Ortega como metafísico, interpretación no comúnmente admitida, salvedad de algunos discípulos como Antonio Rodríguez Huéscar[3], por no citar a Manuel Granell (1960)[4] y a Alain Guy (1968)[5], entre los escasos estudiosos que la señalan.

Estas sugerencias nos parecen interesantes, así nos centramos en dos temas:

1. La distinción entre el racionalismo leibniciano y el raciovitalismo.
2. El diálogo con Platón en las Notas de trabajo sobre “Lo mejor”.

 

 

1. La distinción entre el racionalismo leibniciano y el raciovitalismo

No pretendemos ningún estudio exhaustivo, sólo analizar la distinción señalada por Ortega. Esta edición constata el conocimiento de Ortega sobre la obra de Leibniz y su dedicación entre 1947 y 1948, como se expone a través de las 587 notas inéditas, ahora publicadas. Ortega se imbuye en el modo de pensar leibniciano desde el raciovitalismo.

El raciovitalismo no es racionalista, pues parte de la intuición como evidencia, la cual no se puede probar racionalmente. Ortega señala que a Leibniz le interesa no la evidencia sino la capacidad de probación de los principios. Le preocupa el sistema deductivo mientras Ortega defiende la evidencia.

Imposible probar principio de identidad ni de razón. Son hipótesis, sin las cuales es imposible conocer. Pero esta prueba apagógica no es lo que le importa a Leibniz. Su poder de generar otras verdades, no su evidencia […] Tratamiento formal sobre los principios[6]

Ortega muestra en la nota 24 el tratamiento formal de los principios según Leibniz y su preferencia está en caminos menos formales y más intuitivos.

Javier Echeverría destaca la importancia de aceptar la evidencia del principio de razón suficiente y de lo mejor. Lo subraya porque supone cierto intuicionismo en Leibniz. Sin embargo, se inicia la distinción del sistema deductivo de Leibniz y el raciovitalismo, pues Ortega no apoya el logicismo, insiste en la evidencia.

Esta reflexión conecta con El tema de nuestro tiempo (1923) donde se imbrican los principios y los valores. Ortega se interesa por los principios en relación con los valores, así el principio de razón suficiente se comprende en su respectividad con Lo mejor. Véase la nota 265 que titula Principio de lo mejor. Ortega sostiene que la propuesta leibniciana de conjuntar las verdades de razón y verdades de hecho exige una evidencia:

El principio de lo mejor es simplemente el postulado de que es también rationabile[7].

Se deduce que “lo “mejor posible” es lo más racional posible”; y añade que este principio, en el sentido trascendental de Kant, permite la experiencia y la ciencia. Así Ortega valora la intuición del principio de lo mejor.

Sobre esto mismo insiste en la nota 370:

Leibniz prefiere la verdad como lo que se prueba a la verdad como lo evidente porque ve la verdad como algo a crear. Su lógica es […] “arte de inventar[8].

No obstante, Ortega atisba, como Leibniz, una verdad dinámica y no estática pues en el Ars inveniendi hay voluntad de mejorar[9]. Es decir, el principio de razón suficiente convoca el principio de lo mejor. Se observa el logicismo de Leibniz, el perfecto sistema deductivo, y la apertura del raciovitalismo. Lejos de Parménides, Ortega está en la órbita de Heráclito, como realidad dinámica con la enérgeia de Aristóteles, la mónada de Leibniz, el yo transcendental de Kant, el Geist de Hegel, la voluntad de Schopenhauer y el élan vital de Bergson[10]

Esta conjunción de ambos principios (notas 32, 36, 102 y 265) es interpretable en clave socrático-platónico pues el ser inteligible supone lo óptimo. El bien es posibilidad de ser, lo bueno es plenitud. En Ni vitalismo, ni racionalismo (1924):

El carácter esencialmente formal y operatorio de la razón transfiere a ésta de modo inexorable a un método intuitivo, opuesto a ella, pero del que ella vive. Razonar es un puro combinar visiones irrazonables. Tal es a mi juicio, el justo papel de la razón. Todo lo que sea más de esto degenera en racionalismo[11]

 En la nota 102 se dice:

El principio de lo mejor da por supuesto, no solo que lo que existe es lo mejor, sino que existir es ya lo mejor, frente a la nada[12].

Y concluye: «Lo mejor posible es lo más racional posible”, mencionado en la nota 265. Ortega subraya que la razón suficiente cuenta con la voluntad, función de lo mejor. Y este afán es un postulado trascendental abierto a “las leyes de la dinámica”[13].

En la conferencia Del optimismo en Leibniz de 1947 Ortega pondera a Leibniz por ser un creador, pues conoce las disciplinas de su tiempo y además deja una “huella creadora”. Leibniz no es ecléctico sino un “genial integrador” que penetra en la unidad. Busca conocer la realidad y afirma las múltiples posibilidades. Surgen las grandes preguntas metafísicas:

¿Por qué hay algo y no simplemente nada? ¿Por qué el algo que hay es éste y no otro? Como se ve, la presencia de meras posibilidades es más decisiva para el hombre que la realidad misma en que está prisionero[14]

La importancia de lo posible radica en la inexistencia de contradicción alguna, base del sistema lógico leibniciano. El ser es posible es porque no contiene contradicción, “es porque es el mejor, porque es óptimo”[15]. Ortega señala que este optimismo a priori representa una dimensión ontológica. “Nuestro mundo, antes de ser el existente, era ya el mejor y por eso llegó a existir”[16]

Ortega señala: “Para dar razón del mundo existente hay que recurrir a un principio ajeno a la lógica, hay que admitir lo que Leibniz llama “el principio de lo mejor o de la conveniencia”. La fascinación orteguiana penetra el fondo del racionalismo y propone una realidad vital impenetrable, que se escapa como el agua en la cesta de mimbre.

Leibniz fue quien primero vio… que el hombre no está en la realidad de modo directo o inmediato como lo está la piedra. Nuestro estar en la realidad es sumamente extraño: consiste en estar siempre llegando a ella desde fuera, desde posibilidades[17].

Es decir, si en la posibilidad no hay contradicción, esta verdad apagógica es una evidencia indemostrable. Si Leibniz concibió una extrañeza ante la realidad, este asombro es punto de partida de Ortega. Pues el vivir es problemático, un quehacer que hay que acometer, donde vida y razón se entremezclan. Javier Echeverría escribe una nota que no está en el manuscrito original, en la que Ortega afirma:

[…] entendemos por lo mejor hacer aquello que, entre nuestras posibilidades, más adecuadamente realiza el yo que cada cual siente tener que ser. De esta manera nuestra realidad surge con el carácter de ser la posibilidad mejor[18].

Nótese la distinción entre la posibilidad leibniciana, como a priori ontológico, y el quehacer o dimensión ontológica de la razón práctica de Ortega. Para Leibniz la posibilidad de ser es ya lo mejor, lo mejor es razón del existir. Leibniz, como señala Ortega, acude a un principio ajeno a la lógica, al pasar al mundo efectivo de la existencia, existe porque es el mejor[19]. Aun así, la diferencia con el raciovitalismo estriba en que la posibilidad de ser atañe a una elección de la voluntad humana.

La realidad, dice en Historia como sistema (1935), es la mónada de Leibniz, pues la vida, realidad radical, se manifiesta en un continuo hacerse. La metafísica orteguiana, se asienta en la vida.

[…] al encontrarse con que existe, el acontecerle existir, lo único que encuentra o le acontece es no tener más remedio que hacer algo para no dejar de existir[20].

 

2. El diálogo con Platón

Estas notas fueron escritas en Lisboa 1947-1948. Es destacable que el referente de Ortega sea Platón, puesto que en La idea de principio en Leibniz dialoga con Aristóteles, Euclides, Descartes, etcétera. Nuestra primera pregunta: ¿por qué Platón en Notas sobre el principio de lo mejor?

Concretamente en las obras de madurez, Fedro, Fedón y el Banquete donde la reflexión se centra en el bien, la belleza y el amor. El giro antropológico socrático atiende a la condición humana: la antropología, la psicología, la ética, la política basada en la ontología del ser finito anhelante de lo infinito. Esta intuición del ser limítrofe, que vive en una realidad y vislumbra otra, es la concepción platónica que Ortega desarrolla mediante los atributos ontológicos, los cuales aúpan la mirada a esa realidad otra, que se busca incansablemente porque existe.

Las notas sobre el tratado de “lo mejor” comienzan en la nota 466, que titula un Pensar desiderativo, un pensar deseante. Platón no propicia un pensar que se piensa a sí mismo, pues el deseo abre el pensamiento hacia el Bien, idea suprema, que se llega por el amor y proporciona orden, armonía, unidad, origen del ser y de los restantes valores.

La nota 467 viene titulada por Ortega como Belleza y Bien. Ortega reconoce que Platón se refiere a ultrarrealidades que existen. Pues la belleza es manifestación de lo visible, signo externo de la visión[21]

Todas estas notas que tienen como interlocutor a Platón son aproximaciones etimológicas y comprensivas acerca del significado de lo mejor. Ortega lo relaciona con el Bien, un bien que tiene su manifestación en lo bello y que, según la nota 468, Eros nisus essendi, su origen es el amor, pues el amor es afán de ser.

Pero además parece que ese afán de ser se precisa en un afán de ser mejor o de mejor ser. La Belleza es el aspecto o figura ad extra de lo mejor o ágathon. Por eso, Diotima dice que la creación se hace en la Belleza. El amar es el amor a la perfección de lo amado, al Ente Perfecto[22].

Esta preferencia platónica surge del raciovitalismo que supone el insaciable afán “de ser mejor”. De Meditaciones del Quijote (1914) a la Rebelión de las masas (1930) Ortega propone una filosofía de la salvación o superación de la realidad que nos circunda y que mira al bien, la belleza y el amor. Diotima afirma: pensar es crear con deseos de belleza y de bien.

Se van sucediendo las siguientes notas. La 469 es muy interesante porque recoge, como el Fedro, la importancia de la filosofía como diálogo y, por ello, la escritura es “instrumento secundario”. También la nota última sobre la retórica, que comentaremos más adelante.

No obstante, Ortega en las siguientes notas reafirma la importancia de kalos kai agathos, la belleza y el bien van unidos, pues Kalos es todo “lo que está bien”.

La nota 470, que no lleva título, es muy sugerente porque repara en el ser del mundo griego, aunque se destaca a Platón. Estas son: la invariabilidad y la perfección. Aquélla se ensalza en el Fedón. La perfección tiene que ver con la belleza y el bien, nunca en sentido accidental sino como valores sustantivos. Sin embargo, Ortega cuestiona esta concepción, puesto que sólo es asimilable a un mundo divino, pero puede sacarse la consecuencia siguiente, esta interpretación es la propia del logicismo y del teologismo que Leibniz afirma y supone la línea divisoria entre Leibniz y Ortega, pues éste no está a favor de las afirmaciones leibnicianas.

A partir de la nota 473, y siguiendo la estela de la 470, Ortega deja de hablar del bien y de la belleza. Se interna en el modo de pensar filosófico, así en las notas 476, la 478 y en la 480 para hablar de retórica. Desde la razón práctica se une al amor que sustenta “la totalidad de nuestra vida […] un ansia integral hacia la vida humana”[23]. Así Sócrates como Platón comprendieron la filosofía como vida plena, pues el ideal del sabio es una filosofía que orienta para vivir mejor. “El ansia de perfección será la gran faena erótica que llamamos filosofía”[24].

En definitiva, Ortega prefiere hablar de vida como realidad radical, no del ser, y subraya la vida como realidad dinámica que la razón histórica irá desvelando. Se observa que a Ortega le interesa el hombre como ser deseante, el pensar desiderativo platónico. Así dice acerca de la filosofía:

Desde el siglo VIII a.c es un hacer inexcusable del hombre. No porque consiga lo que pretende sino a pesar de que no lo consigue. Por ello, representa como ninguna otra operación humana el carácter más esencial del hombre, el cual es el ente que no consigue ser, que consiste en mera aspiración, el viviente eros como tal[25].

 

Se entienden muy bien las palabras de Javier Echeverría:

 

 

Aunque sea un tanto especulativa, vaya por delante la hipótesis de que quizás Ortega partió de los modos de pensar porque intentaba llegar a exponer los modos de vivir a partir del principio leibniciano de lo mejor, el tercer volumen para su obra, aunque nunca llegó a escribirlo[26].

 

 

 

Esta compenetración orteguiana de razón y vida es tan elocuente que en la 476 dialoga con San Agustín. La nota titulada Vida y teoría, cita Contra los académicos, “porque vivo es por lo que deseo la sabiduría, y no por desear la sabiduría quiero la vida”[27].

El raciovitalismo no es racionalismo porque admite la intuición. La intuición comporta la evidencia, que no puede explicarse mediante una verdad analítica, sino que requiere de verdades o supuestos que tienen una apertura a algo más. Este ir hacia algo mejor, puede comprenderse en el racionalismo de Leibniz cuando habla de percepturitio. Ortega subraya su importancia

El horizonte de nuestra percepción no es el horizonte de la realidad. Por esto Leibniz, cuando quiere definir el síntoma decisivo del espíritu, advierte que no consiste en la percepción, por lo cual nos damos cuenta de lo que tenemos delante, sino en lo que sugestivamente llama percepturitio, es decir une tendance à nouvelles perceptions, una como sensibilidad a lo que aún no está en nosotros, para lo ausente, desconocido, futuro, remoto y oculto[28].

Ortega lo llama conación y dice que este impulso “nos hace rodar más allá de nosotros mismos, aumentarnos, superarnos”. En esta misma obra dice: “La percepturitio conlleva “una tendencia a nuevas percepciones” que exige exigir de todo hombre y de todo libro que sea algo nuevo para mí y muy otro que yo”[29] .

Javier Echeverría concluye:

Ortega comenzó a abordar la ontología de Leibniz, cuyo rasgo principal consiste en postular una noción dinámica de las entelequias o sustancias individuales, a las que finalmente denominó mónadas[30].

Esta ontología leibniciana que defendió Ortega se sitúa en el interés por Platón. Pues ese conatus es el ansia de ser mejor que se muestra en la realidad vital. En El tema de nuestro tiempo (1923) afirma que “la razón ha de ser razón vital”, porque como Aristóteles y Leibniz, señala la sustancia como energeia, realidad dinámica que explica la vida haciéndose,  no como factum, sino faciendum.

Concha Roldán cita en su estudio:

En Fichte llega a madurez la grande idea de Leibniz, por tanto, la gran idea alemana de que la realidad, la sustancia no es forma, como creían los griegos –aun los que intentan superarse como Aristóteles, o como tras ellos creyeron los escolásticos- y han creído siempre los mediterráneos, sino que es vis activa. Ahora bien, que sea una realidad consistente en actividad, dice Leibniz, arcus tensi illustrari potest, puede representarse por un arco tenso hacia algo. Por eso, desde mis veinte años la portada de mis libros lleva un arquerito salvaje lanzando su flecha. Pertenezco a la tribu de los flecheros[31]

Leibniz lo afirma porque las mónadas son activas y los distintos procesos y movimientos provienen de esta fuerza interna y activa en la que se constituyen. Ortega no sigue el logicismo deductivo leibniciano, pero sí su visión real sobre las sustancias inmateriales y dinámicas, las mónadas.

Más aun, volvamos a la conferencia de Ortega Del optimismo en Leibniz (1947), en una nota dice: “No es, pues, extraño, que aun en la mera posibilidad, a pesar de que su consistencia no es otra que no incluir contradicción, haya una tendencia, un conato, una pretensión, términos todos que él usa a este propósito”[32]

 

Conclusión

Ortega asienta su pensar sobre la vida como una realidad inabarcable, desiste de todo pensamiento cerrado sobre sí mismo estático o parmenídeo, porque la realidad es dinámica. En las Notas de trabajo sobre “lo mejor” comienza con un pensar desiderativo, que apunta a una trayectoria, como el arquero hacia un objetivo. El diálogo con Platón le permite exponer ese impulso vital.

La posibilidad de un ente es su pensabilidad. El tratado de lo mejor da pie a la elección “del mundo posible”, todas las cosas tienen razón de bien. El optimum, el mejor de los mundos posibles, representa que hay un vínculo entre lo contingente. Leibniz rechaza el mecanicismo al proponer que las mónadas son sustancias simples inextensas, se mueven por fuerzas internas y no por ninguna influencia exterior.

Ahora bien, afirmamos con Ortega:

No veo yo que se haya esclarecido congruentemente esta paradoja platónica que, por otra parte, vemos constituir la raíz de toda la filosofía primera u ontología hasta Leibniz. ¿Por qué siempre que se trató de pensar el ser se tropezó con el bien, con lo bueno?[33].

Ortega atribuye el origen de la filosofía a Heráclito.

Es preciso seguir la insinuación orteguiana: el optimismo leibniciano corresponde a un pesimismo, pues el mejor de los mundos posibles, no quiere decir que sea bueno simpliciter, sino que incluye menor mal[34]. Igualmente sucede en la contingencia o del error y la verdad, para afirmar que “lo posible es una clase de entes”[35]. Ortega finaliza admitiendo el enigma de probar lo real como ser posible, pues no encierra contradicción.

Propone un vuelco a la filosofía moderna, la razón vital y la razón histórica parten de una realidad, que es antes que el ser; y la filosofía, como modo de pensar y modo de vivir, busca interpretar históricamente esa realidad. La filosofía atiende no a los logros ni a cálculos, sino a la conquista de nuevas aspiraciones que interroguen y comprendan la realidad de lo que hay. Este apetito o percepturitio o conación, o deseo de bien, según Ortega, resulta ser lo mejor de la condición humana, que se pregunta acerca de lo “que hay”.

 

Otro artículo de fondo sobre Ortega: El filosofismo en Ortega, por A. Marcos

 

NOTAS

[1] José Ortega y Gasset. La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, p. 64.

[2] Ibidem, 58.

[3] Rodriguez Huéscar, A. La innovación metafísica de Ortega, Madrid, MEC, 1982.

[4] Granell, M. “Ortega y su filosofía”, Revista de Occidente, 1960, p. 69.

[5] Guy, A. Ortega y Gasset, crítico de Aristóteles, Madrid, Espasa-Calpe, 1968, p. 13.

[6] Nota 24, p. 407.

[7] Nota 265, p. 492.

[8] Nota 370, p. 529.

[9] Ibidem, 529.

[10] OC, 1947, VI, n.1, p.417.

[11] OC, 1947, III, p. 277.

[12] Nota 102, p. 435.

[13] Nota 265, p. 492.

[14] P. 376-377.

[15] P. 386.

[16] Idem.

[17] P. 377.

[18] Nota 2, p. 377.

[19] P. 386.

[20] OC, 1947, VI, 32.

[21] P. 590.

[22] P. 591.

[23] P. 594.

[24] Idem.

[25] P. 594.

[26] P. 74, nota 13.

[27] Nota 476, p.595 y nota del editor 509.

[28] P. 78.

[29] Idem.

[30] P. 78.

[31] OC, IX, 278-279. Nota 26, p.58.

[32] P.378.

[33] P. 387.

[34] P. 388.

[35] P. 395.