Ética autónoma y religión. Las escuelas aristotélicas

 

2.- Temas de la experiencia mística y técnicas de meditación

§ 80.- Ética autónoma y religión. Las escuelas aristotélicas

A partir de Sócrates y Platón se abren dos caminos o dos tipos de escuelas de purificación y contemplación de lo divino, que inicialmente no están muy diferenciadas, y que lo van estando cada vez más, aunque quizá nunca llegan a escindirse del todo.

Por una parte, las dedicadas preferentemente a la contemplación y al gozo de la unión amorosa con lo sagrado y con la creación, en las que la purificación es un momento transitorio y propedéutico, y que tienen por objeto la contemplación y la felicidad.

Por otra parte, las dedicadas preferentemente a la purificación, dominio de sí y liberación de las servidumbres mundanas del cuerpo, que tienen por objeto la virtud, tanto las virtudes morales, como especialmente la virtud intelectual de la sabiduría.

Aunque hay bastante relación entre la purificación y la virtud, por una parte, y la contemplación divina y la sabiduría, por otra, no son el mismo tipo de actividad ni apunta al mismo objetivo.

El recogimiento interior, la purificación, la contemplación, la oración en el etilo de los neoplatónicos, los esenios, o los monjes del desierto, en la línea de Jámblico, Proclo, y Nishida, son actividades con las que no se pretende ser bueno, y ni siquiera ser feliz, sino amar, contemplar la belleza, etc. La felicidad es un corolario que no se busca, un efecto secundario.

El amor, la música, se buscan por sí mismos, y si tienen alguna relación con la ética es a través de lo que Scheler llama la ética material de los valores, en la cual en la relación entre felicidad y bondad corresponde la prioridad a la felicidad. Según la máxima de Scheler:

No somos felices porque somo buenos, ni somos desgraciados porque hacemos el mal, sino al contrario. Somos buenos porque somos felices, y hacemos el mal porque somos desgraciados.

La aspiración al dominio de sí, a la liberación de las servidumbres mundanas del cuerpo, a las virtudes éticas y a la sabiduría, a la bondad personal, es afirmación de sí mismo, como dice Nishida. El ideal del sabio, la apatheia estoica, la aspiración a la justicia y a la sabiduría, a la moral, al derecho y al orden universal, es el camino de Aristóteles, de Cicerón, de Porfirio. En esta línea se sitúa la ética de virtudes de Aristóteles y Cicerón, la ética kantiana de normas, que Weber denomina ética de la convicción, e igualmente la ética utilitarista que Weber denomina ética de la responsabilidad.

En general se trata de la diferencia entre religión y ética, que se recoge en las tradiciones de la cristiandad, en la que tienden a articularse como complementariedad entre la mística y la ascética, y que aparece como uno de los manuales clásicos de los estudios teológicos, como el Compendio de Teología ascética y mística de Adolph Tanquerey de 1924[1].

La ascética y la mística, ética y la religión, como la religión profética y la religión mística, y como los fines últimos de la felicidad y la justicia, se han intentado fusionar de diversos modos, y quizá no es posible dejar de intentarlo, pero esa fusión pertenece quizá al orden de la escatología y no al de la temporalidad.

La dificultad para la unificación de felicidad y bondad, quizá resulta más clara si las diferencias entre ética y religión, y entre ascética y mística, se confrontan de un modo sistemático y claro, como en la siguiente tabla.

 

Fin último	FELICIDAD	BONDAD
Situación en el fin	Unión contemplativa	Sabiduría
Procesos subjetivos	Purificación	Adquisición de virtudes
Resultados subjetivos	Cuidado de sí	Autodominio
Factor actuante	Nous eron, eros	Nous, Voluntad electiva
Cuerpo de doctrina	Religión mística	Religión profética
Motivos y saberes	Inspiración, arte	Ética, ascética, técnica
Escuelas docentes	Cínicos, epicúreos, místicos	Estoicos, peripatéticos
Estado de ánimo	Gozo, embriaguez, nirvana	Ataraxia, apatheia,

           

Zubiri cuenta que le llamó la atención una lápida fúnebre, una especie de epitafio, que Aristóteles dedicó a Platón:

Al hombre que me enseño cómo ser bueno y feliz a la vez.

Aristóteles sabía que no eran lo mismo, y que su articulación no era obvia. Por eso escribió en la Ética a Nicómaco, que “si es que los dioses aman a los hombres”, lo más lógico sería que amasen a los más semejantes a ellos, y también que probablemente la felicidad es un don de los dioses.

Como se ha dicho en otros volúmenes, la relación entre comportamiento moral y felicidad eterna en una vida con los dioses tras la muerte, es una convicción que aparece en el calcolítico, y especialmente en los medios iranios, pero en la antigüedad esa relación resulta problemática.

En la cultura hebrea, el libro de Job, que probablemente es de época socrática, o sea, del periodo del segundo templo, cuestiona profundamente esa correspondencia.   

Aristóteles tiene experiencia de ella, y sabe que la forma de vida que corresponde a la existencia religiosa de tipo místico, no es la aspiración de la mayoría de los ciudadanos atenienses, ni espartanos ni macedonios. Aristóteles vive en una cultura urbana compleja en la que la consolidación y desarrollo de la polis se corresponde con la autonomización de la ética. Por supuesto que la polis griega apela a la virtud de los ciudadanos, rinde culto público a los dioses, y sabe que los dioses castigan y premian el comportamiento.

Pero cuando Aristóteles asume en su análisis filosófico la dinámica de la polis, y elabora sus tratados de ética, ya la ética que conoce y presenta es una ética de las virtudes, del termino medio, es decir, una ética autónoma respecto de la religión y correlativamente una ética formal. Ética formal y ética autónoma se corresponden. Ética material y religión, quizá también.

Cuando Cicerón sistematiza la ética aristotélica en Sobre los oficios, que dedica también a su hijo Marcos, en la primera mitad del siglo I, su posición y la de la ética son las mismas que en tiempos de Aristóteles.

La falta de correspondencia entre ética formal y ética autónoma, por una parte, y ética material y religión, por otra, puede percibirse en la demoledora crítica de Agustín de Hipona al ideal del sabio estoico en el Contra académicos, escrito a comienzos del siglo V.

No hay apatheia que valga ni sabiduría que se sostenga incólume ante el sufrimiento y la muerte de los seres más queridos. Quizá en Agustín está la crítica más ácida que se puede encontrar a una supuestamente obvia articulación entre vida recta y felicidad. Agustín no es solo un platónico, es también, en algunos aspectos, un epicúreo y, más propiamente, un cínico[2].

Ese carácter problemático de la relación entre felicidad y bondad, pervive en la historia de la cultura occidental y se mantiene hasta al romanticismo y después. Se muestra con mucha claridad en Dostoievski, en Nietzsche, en Scheler, en Lévinas y en otros. La ética material es la religión, y no se articula inmediatamente con la rectitud moral y la justicia.

 

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NOTAS

[1] Tanquerey, Ad., Compendio de Teología ascética y mística, Madrid: Declée, 1930.

[2] “Si saqueas un puerto con un solo navío eres un ladrón, pero si lo saqueas con 50 eres un conquistador”. “Hazme casto, Dios mío, pero no ahora”. Frases como estas, que se atribuyen a Agustín de Hipona, no es demasiado extraño encontrarlas en sus obras.