También la libertad se dice de diversas maneras.
Kant y la metafísica de las costumbres
Resumen
La última traducción al castellano de la kantiana Metafísica de las costumbres (MC), llevada a cabo por Manuel Jiménez con abundante aparato crítico, invita a repensar el conjunto de la filosofía práctica del autor alrededor del concepto que preside el conjunto de su filosofía crítica: la libertad. Pero es preciso preguntarse si dicho concepto tiene el mismo sentido en este y los otros textos kantianos que más nos interesan. En esta primera parte de nuestro trabajo plantearemos el problema y la idea de libertad como espontaneidad que presenta la Crítica de la razón pura. En la segunda y última, lo abordaremos en relación con la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, la Crítica de la razón práctica y la propia MC, todas las cuales sitúan la libertad en relación con el libre arbitrium, sea este racional o no. Nuestra respuesta a la pregunta será negativa.
Introducción
Una nueva traducción de la Metafísica de las costumbres
Voluminosa, tardía y, por ello, un tanto acelerada por momentos, la Metafísica de las costumbres de Kant (1797) [1] es la tercera y la menos conocida de las grandes obras de filosofía práctica del autor, siendo las otras dos la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785) y la Crítica de la razón práctica (1788). Todas ellas se enmarcan en el período de madurez del autor, que gira alrededor de la Crítica de la razón pura (1781), la primera y principal de las Críticas[2]. Esos cuatro libros y algunos más se enmarcan en lo que Kant llama “filosofía pura”, que deriva de la razón y no de la experiencia, a diferencia de la “filosofía aplicada” en la que se sitúa, por ejemplo, lo que Kant denomina “antropología pragmática”, que es una especie de moral impura que hunde sus raíces en la prudencia.
El caso es que Metafísica de las costumbres [también MC en adelante] ha vuelto a traducirse al castellano[3], con un aparato crítico de notas y comentarios que invita, si no obliga, a la relectura del texto kantiano[4], por cuanto representa toda una interpretación de MC, pero también del conjunto de la filosofía práctica kantiana, que no debiera pasar desapercibida[5]. Los referentes clásicos de MC, además de los citados, son la Declaración de Derechos del Hombre y del ciudadano de la revolución francesa (1789), que MC comenta detalladamente, y por supuesto, la amplia tradición jurídico-política que incluye, por un lado, los textos del Corpus Iuris Civilis de Justiniano y, por otro lado, el iusnaturalismo moderno de autores como Grocio, Pufendorf, Locke y Rousseau[6].
La libertad como piedra angular
La tesis capital de Metafísica de las costumbres es que la libertad es
el derecho único, original, que asiste a todo hombre en virtud de su humanidad (MC 101/AA 06: 237),
tesis que procede por igual de las Instituciones y el Digesto, los textos doctrinales principales del Corpus justinianeo. Se trata en ambos casos del Derecho natural, que afecta a hombres y animales en tanto que tales, en contraposición a las otras dos partes del derecho privado, que son el Derecho civil -las leyes y normas propias de la ciudad- y el ius Gentium, que hoy llamamos Derecho internacional. Jiménez Redondo subraya que aquella afirmación articula Kant las dos magnas partes de MC, que son la “Doctrina del Derecho”, que incluye la teorización de la democracia liberal, y la “Doctrina de la virtud”, que reformula posiciones de la Fundamentación y de la Crítica de la razón práctica (CRPr) para alinearlas más directamente con la tradición del Derecho romano. Jiménez (2022: 35) insiste en que la libertad es, para Kant, el único contenido del Derecho natural.
La segunda Crítica sostiene de entrada que
el concepto de libertad constituye la piedra angular de todo el edificio de un sistema de la razón pura, incluso la especulativa[7].
Y un poco más adelante, indica que, con el concepto de liberad, la razón práctica presenta a la especulativa [o teórica] “el problema más insoluble” y la sume “en la mayor perplejidad”[8]. La cuestión de si existe o no la libertad es una de esas preguntas que fustigan inevitablemente a la razón humana, que se encuentra abocada a un destino (Schicksal) dramático: verse acosada por preguntas que no puede evitar, porque surgen de la misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede contestar, porque superan su capacidad. Con estas palabras comienza la Crítica de la razón pura (KrV, A VII), donde se advierte también que la filosofía crítica kantiana es una teoría de la racionalidad, es decir, una autoaclaración de la razón acerca de sus propios usos, posibilidades y límites.
Planos de la libertad según Kant
En realidad, las obras kantianas que venimos citando se refieren a la libertad en planos completamente distintos. Uno es el plano metafísico o trascendental, que Kant analiza en el nivel cosmológico al que pronto nos referiremos. Otro es el plano ético de los imperativos morales. Y otro, en fin, el plano jurídico-político, el mismo que también las democracias actuales suelen denominar libertad. Deberíamos preguntarnos, a la manera clásica, si el concepto kantiano de libertad es unívoco, análogo o equívoco. O, de forma más wittgensteiniana, si entre los tres conceptos citados hay algo más que un parecido de familia. Kant piensa que sí, especialmente con respecto a los dos primeros conceptos[9].
Nosotros nos inclinaremos por la respuesta negativa. El problema es que, como señala Allen Wood (2023), no existe ninguna posibilidad de armonizar todas las declaraciones kantianas acerca de la libertad[10].
Voy a incidir en ello, siguiendo un argumento propio y mostrando a la vez la relación que en las tres instancias o planos mencionados mantiene la libertad con el concepto de ley, que le sigue como una sombra -significando también, como cabría esperar, cosas diferentes en cada plano. En el primer caso, libertad metafísica y ley natural (física) son términos incompatibles, opuestos. En cambio, en el segundo plano, el ético, vienen a identificarse, particularmente en CRPr. En el tercero, que domina en Metafísica de las costumbres, ley y libertad resultan ser conceptos complementarios. Voy, pues, a revisar en las secciones siguientes este contrapunto entre ley y libertad en el plano metafísico [sección 1], en el ético [sección 2, forzosamente la más extensa] y en el jurídico-político [sección 3], respectivamente.
1. Libertad versus necesidad natural
Uso teórico y práctico de la razón
Se ha dicho que el centro todo de la KrV y, aún más ampliamente, la filosofía kantiana toda se halla en el tercera antinomia o contradicción de la razón pura, el conflicto entre necesidad natural y libertad que le surge inevitablemente a la razón[11] cuando intenta comprender la racionalidad del mundo (A 532 ss./B 560 ss.). Pero aunque la razón sea la misma capacidad en todas sus aplicaciones, hay que distinguir cuidadosamente su uso teórico (o especulativo, o cognoscitivo), que logra sus expresiones más cabales en ciencias como la lógica, las matemáticas o la física, de su uso “práctico” o relativo a la acción humana (praxis), que se especifica principalmente en la ética y el Derecho. Solo que en ambos usos, según Kant, la razón aspira a descubrir o formular leyes necesarias y universales. Así que
la legislación de la razón humana posee dos objetos, naturaleza y libertad, y consiguientemente incluye tanto la ley de la naturaleza como la ley moral, primero en dos sistemas distintos y finalmente en un único sistema filosófico. La filosofía de la naturaleza se refiere a todo lo que es; la filosofía moral, solo a lo que debe ser. (A 840/B 869).
…la mera forma de ley no puede ser representada más que por la razón y, por tanto, no es objeto alguno de los sentidos (CRPr 32/ AA 05:28).
De ahí también el que Kant distinga la metafísica de la naturaleza -o de la ciencia- de la metafísica de las costumbres[12]. Esta indaga, prescindiendo de planteamientos antropológicos, teológicos o físicos, los principios que hacen necesarios, el hacer y el omitir conforme conforme a leyes de la razón, sean estas éticas o jurídicas (A 840 ss./B 868 ss.).
La posibilidad de una causa libre en las ciencias de la naturaleza
En el campo teórico, la razón busca comprender el mundo mediante leyes universales, como las de la física de Newton, que nos permiten explicar y predecir fenómenos. Estas leyes son producto de nuestra capacidad racional para ordenar la experiencia y encontrar regularidades en el mundo, partiendo de principios como el de causalidad, según el cual todo hecho tiene una causa. Con arreglo a ello, los fenómenos empíricos se ordenan en series interminables de causas y efectos sucesivos, que se siguen unos de otros de modo mecánico e inexorable[13], sin dejar espacio alguno a la indeterminación o la libertad, que no tiene lugar alguno en el reino de la naturaleza. Es lo que Kant llama fatalismo, que es el esquema con el que operan las ciencias de la naturaleza.
Mas dicho esquema no logra excluir la posibilidad de una causa libre: como una serie infinita de fenómenos no puede darse en la experiencia, la razón da un salto y supone, para que la cadena entera no quede suspendida en el vacío, que el primer miembro de la serie causal no viene ya causado por otro anterior, sino que surge espontáneamente, sin depender de causas previas; o sea, de forma libre, como causa de sí mismo o causa sui.
Se trata solo de una idea, no de algo demostrado: “la idea de una espontaneidad capaz de actuar por sí misma, sin necesidad de que otra causa anterior la determine a la acción…” (A 533/B 561), por lo que “cada acto libre es siempre el primero, pues no viene determinado por nada que le anteceda, ni tampoco por ningún otro acto libre precedente” (Jiménez, 2022: 37). Su causa “inteligible” -no sensible- es la razón, como una de las facultades “activas” de la espontaneidad humana, independiente de los impulsos sensitivos e intereses empíricos naturales, que está fuera del espacio y el tiempo (A 537, 547/B 565, 575).
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RAZÓN TEÓRICA o científico-natural |
RAZÓN PRÁCTICA (ÉTICA y DERECHO) |
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Leyes necesarias y universales
Según el principio de causalidad
Acerca de lo que existe en la naturaleza, los “fenómenos” espacio-temporales |
Leyes representadas como necesarias y universales Leyes de la libertad (que no es “fenómeno”…) Acerca de lo que “debería ser” el mundo humano |
Libertad y fenómenos naturales
Así entendida -como hace Hannah Arendt- la libertad, como “espontaneidad capaz de comenzar a actuar por sí misma” (A 533/ B 561) o de iniciar por sí misma un estado, irreductible a los estados o fenómenos precedentes, incide, como causa eficiente, en el mundo, en los fenómenos naturales. La voluntad es un tipo de causalidad eficiente de los seres racionales que tiene la propiedad de la libertad, o de poder incidir por sí misma en el mundo con independencia de causas naturales ajenas (04: 446).
La razón inicia y causa (o iniciaría y causaría) por sí misma una serie de fenómenos espacio-temporales que no interrumpen la cadena fenoménica natural. Se trata de considerar que un mismo efecto lo es de dos causas: una mecánica y sensible, natural y conforme al principio de causalidad, y otra inteligible (A 544/B 572), una voluntad que opera desde fuera de la serie causal mecánica, pero inserta sus efectos en ella (A 541/B 569), de manera que el acto espontáneo que la razón impone ha de ser realmente posible bajo condiciones naturales ‑motivos y estímulos, por ejemplo-, las cuales, sin embargo, no determinan o se imponen a la voluntad misma (A 548/B 576)[14].
No podemos dar ningún ejemplo empírico de ello. ¿Por qué? Porque no sabemos de ningún estado natural que no tenga ningún otro como precedente; en consecuencia, siempre será posible pensar que sea ese estado anterior el que ha determinado la acción o el acontecimiento en cuestión. Además, esta idea de libertad no tiene ninguna utilidad para la investigación científica.
2. Ley ética, autonomía y libre arbitrio
Autores responsables de acciones propiamente humanas
Cuando trascendemos el reino de los fenómenos espacio-temporales y nos concebimos como autores responsables de acciones propiamente humanas, no podemos circunscribirnos al ámbito de los mecanismos naturales. Y aunque no podamos conocer ni definir la libertad con precisión, hemos de presuponer su existencia, o creer racionalmente en ella, para que tengan sentido nuestras prácticas normativas éticas y jurídicas, es decir, para que podamos concebirnos como sujetos imputables que responden de su propia conducta. En efecto, carecería de finalidad establecer un código de circulación o prohibir la tortura si no suponemos antes que los destinatarios de la norma son libres, en cuanto a que pueden actuar de más de una manera, conforme a su representación de la norma o en contra de ella[15]:
Cada cosa de la naturaleza opera con arreglo a leyes. Solo un ser racional posee la capacidad de obrar según la representación de las leyes o con arreglo a principios del obrar, esto es, posee una voluntad… la voluntad no es otra cosa que razón práctica. (…).
La voluntad es pensada como una capacidad para que uno se autodetermine a obrar conforme a la representación de ciertas leyes. Y una facultad así solo puede encontrarse entre los seres racionales.
(Fundamentación, 111 s., 136/AA 04: 412, 427)
Entre naturaleza y libertad
En suma, la razón se ve inmersa en una dicotomía compleja, pero inevitable, entre dos polos inconmensurables, la naturaleza y la libertad, que parecen igualmente necesarios para una comprensión completa de nuestra condición. Con arreglo a ella, llega a decir Kant en Metafísica de las costumbres que nos resulta imposible formarnos una idea clara de cómo la procreación, que es una operación física, natural, puede dar lugar a una persona dotada de libertad (MC 147/AA 06: 280; Jiménez, 2022, 461). En tanto que seres naturales y “sensibles” (homo phaenomenon), producimos acciones que se dan en el espacio y el tiempo. Pero en tanto que seres dotados de razón y personalidad (homo noumenon),
la incomprensible propiedad de la libertad se pone de manifiesto por la influencia que la razón ejerce sobre la voluntad que legisla en el interior del hombre (MC 282/AA 06: 418).
La razón especulativa o teórica muestra que la idea de libertad es inteligible e internamente coherente y que conecta con otra serie de “datos” de la razón[16]. ¿Cuáles? Principalmente, la existencia de leyes prácticas necesarias y universales. Es esta una tesis característica de la segunda Crítica -frente a la Fundamentación– que entronca bien, a nuestro juicio, con el Canon de la razón pura de la primera. La libertad “en sentido práctico” (entiéndase ético) es la capacidad de la voluntad de autodeterminarse espontáneamente con independencia de la imposición (Nötingung) de los impulsos o inclinaciones de la sensibilidad, contrarrestando así la eficacia causal de las mismas (A 534/B 562). Y una muestra de ello es, para Kant, la mera posibilidad de que alguien resista a la tortura o a una amenaza de muerte con tal de no prestar falso testimonio (CRPr 34 /AA 05: 30).
La libertad como autonomía
La argumentación del autor trazará una especie de círculo, no vicioso sino virtuoso (o eso pretende Kant), siguiendo la concepción republicana de Rousseau de que “la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad”[17]. En otras palabras, la propia existencia de la ley moral, o ley práctica o ley ética -como alguna vez dice Kant, menos equívocamente (A 806/B 834)- sería el signo más claro de la existencia de la libertad, la ratio cognoscendi de esta. Pero esto implica que la libertad no se nos presenta ya solo como espontaneidad, sino también como autonomía, la capacidad de la razón pura de formular leyes prácticas o “imperativos categóricos” como principios objetivos del querer, de todo querer humano (CRPr 137/AA 04: 428). Lo cual nos obliga a diferenciar entre principios objetivos y subjetivos del querer.
Principios subjetivos y objetivos del querer
Entre los principios normativos del obrar, Kant denomina “máximas”[18] a los principios subjetivos, es decir, a las reglas prácticas o criterios de acción concretos que el agente, por razones subjetivas, se da a sí mismo para obtener el fin que busca al actuar (MC 90/AA 06: 225). Ejemplos:
(a) hay que cumplir las promesas
(b) las promesas has de cumplirlas, salvo que ello te perjudique
(c) sé feliz a toda costa
Tales máximas a menudo responden a la búsqueda de la felicidad –(b) y (c)-.
A diferencia de ellas, las leyes prácticas (o éticas) son principios objetivos, válidos para todo ser racional (humanos, angélicos o extraterrestres, si los hubiere); es decir, reglas de acción necesarias e indemostrables, como los postulados matemáticos, a modo de conocimientos prácticos (MC 90/AA 06: 225; B X y XXVI, nota). Aquí ya no podemos proponer ejemplos concretos, como en el caso de las máximas. ¿Por qué? Porque Kant es consciente de las posibilidades del engaño y el autoengaño morales. Comprobémoslo con la máxima (a): puede ser que alguien la asuma por motivos morales válidos para todo ser racional y que se atenga a ella porque entiende que es su deber, sin más, o puede ocurrir también, por ejemplo, que un comercial la haga suya por mera conveniencia, para quedar bien ante sus clientes potenciales. Él no actuaría “por” deber, sino solo “conforme al deber”.
La moralidad no depende del contenido de las leyes, sino de la forma
Entonces, la moralidad no consiste en el contenido (o “materia”) de las máximas o leyes, sino solo en su forma, que es la que puede suministrarle necesidad y universalidad. Y cuando en una regla o mandato prescindimos de su contenido y de todo objeto de la voluntad, lo que queda es la mera forma de una legislación universal, que no puede ser representada más que por la razón y no es objeto de los sentidos. Es lo que enuncia la fórmula primera y principal del imperativo categórico kantiano, que el autor reitera una y otra vez:
Obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal. (IC 1).[19]
En relación con (a), el modo más frecuente de sortear la universalidad de una máxima moral es “tomarnos la libertad de hacer una excepción a esa ley para nosotros o (también solo por esta vez) en provecho de nuestra inclinación” (Fundamentación, 131/AA 04: 424). En cuanto a (b) es una máxima hipotética o condicional que no es acorde con IC 1: no es universalizable ni categórica o, dicho de otra forma, yo no puedo querer racionalmente que todo el mundo se atenga al criterio de cumplir solo las promesas que le convengan, ya que, de ser así, al final nadie podría fiarse de los compromisos ajenos y tendríamos que prescindir de las ventajas que proporciona la institución del prometer.
La autonomía como el único principio de la moral
Demos un paso más. Las máximas universalizables lo son porque surgen de la propia razón práctica, capaz de legislar sobre el deber de uno mismo y de los demás. La voluntad de cualquier ser racional -justamente porque es racional- es autónoma o autolegisladora, como recoge esta otra fórmula del imperativo categórico:
Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal. (IC 3).[20]
La voluntad no se “somete“ sin más a la ley sino en la medida en que la considera como su propia ley, emanada de sí misma, de modo que, al decir de Kant, la autonomía puede tomarse como el único principio de la moral:
una persona no está sometida a otras leyes que a aquellas que ella misma se da (o bien ella sola, o al menos con otros a la vez) (MC 90/AA 06: 223; Fundamentación, 157/AA 04: 440).
El valor singular y absoluto de los seres racionales
Y esa capacidad legisladora de la racionalidad nos habla del valor singular y absoluto de los seres racionales. El fundamento objetivo de la autodeterminación voluntaria lo encuentra Kant en el concepto de fin. Tener un fin “es un acto de libertad del sujeto agente y no un efecto de la naturaleza” (MC 252/AA 06: 385). Los seres humanos, pero no otros animales, se proponen fines, entienden el concepto de fin y son el fin último de la creación[21]. Más aún, los seres racionales, y cada ser humano en particular, existen como fines en sí mismos y no simplemente como medios. De ahí la fórmula más popular del imperativo categórico:
Obra de tal manera que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin [en sí] y nunca solamente como un medio. (IC 2).
Significado de este imperativo categórico
He ahí “la máxima condición restrictiva de la libertad de las acciones de cada hombre” (Fundamentación, 142/AA 04: 430 s.). Entiéndanse los términos “persona”, “ser racional”, “ser libre” o “fin en sí mismo” como equivalentes (Jiménez, 2013) o correferenciales. A ellos se unirá la idea de dignidad.
“Nunca solamente como un medio” significa que las relaciones humanas pueden y suelen tener facetas instrumentales: los clientes son un medio para la supervivencia del tendero y este a su vez lo es para que aquellos reciban de él ciertos bienes que precisan o desean. Pero, con todo y con eso, tanto el tendero como el cliente son personas y eso significa que, en caso de necesidad ni uno ni otro podrían aducir que su relación es meramente instrumental como excusa para denegarle el auxilio a la otra persona que ha sufrido, por ejemplo, un ataque al corazón en el momento de la transacción comercial[22].
El imperativo, en esta formulación personalista, implica como un deber moral absoluto, que no se puede, o no se “debe”, manipular a una persona, instrumentalizarla violentarla, violarla, destruirla, matarla, lo cual no admite excepciones. Implica igualmente que la persona tampoco es una herramienta al servicio de la patria, la familia, el Estado, la Iglesia o cualquier otro proyecto.
La noción de dignidad humana
Kant vincula a esta formulación la noción de dignidad humana, que se convertirá en el concepto nuclear de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. Un concepto que, en los siglos anteriores, se usó socialmente para referirse a las “altas dignidades”, civiles o eclesiásticas, que merecían distinción y honores, situadas por encima del común de los mortales[23], pero que ya la filosofía medieval empleó para denotar el valor singular e incomparable de cada ser humano[24], tal como hace Kant desde Fundamentación, distinguiendo a las personas de las cosas. Estas, careciendo de libertad, son inimputables. Las personas, en cambio, al ser libres y autónomas, son imputables y han de responsabilizarse de lo que hacen. Cualquier cosa x tiene un precio porque siempre hay otra cosa y que tenga un valor económico o afectivo equivalente; lo cual se aplica también a las habilidades humanas[25].
Posee dignidad, en cambio, lo que no se presta a equivalencia alguna ni, en consecuencia, se puede medir, comprar o vender. Dignidad es el valor intrínseco e incondicional que posee todo ser racional, no por ser miembro de cierta especie zoológica ni tampoco por ser un individuo, sino como miembro ideal de la comunidad de seres morales[26]:
La moralidad es la única condición bajo la cual un ser racional puede ser un fin en sí mismo; la moralidad y la humanidad, en la medida en que esta es susceptible de aquélla, es lo único que posee dignidad (Fundamentación, 149/AA 04: 435).
La noción kantiana de arbitrio
Forzoso es ya introducir la noción kantiana de arbitrium, que es la capacidad de elegir y obrar con la conciencia de disponer de una pluralidad de opciones, una de cuyas formas es la voluntad como arbitrio racional. Pero no es la única. Por eso en MC da Kant un paso más, al sostener que “de la voluntad provienen las leyes y del arbitrio las máximas” (MC 90/AA 06: 226). La concordancia de la máxima con la ley del deber es lo que llamamos eticidad o moralitas, cuya observancia nos lleva a sentir respeto por nosotros mismos en la conciencia de nuestra libertad (CRPr 149/AA 05: fin).
En rigor, sólo puede ser llamado libre el arbitrio, cuyo ejercicio concreto es un fenómeno, ya que lo que llamamos voluntad se refiere siempre a la ley y, en rigor, “no puede ser ni libre ni no libre” (MC loc. cit.). Y respecto de ese fenómeno, nunca “puede concluirse con total seguridad que la auténtica causa determinante de la voluntad no haya sido realmente algún secreto impulso del amor propio (Selbstliebe)”[27].
Kant plantea impecablemente en el Canon de la razón pura la cuestión del determinismo, esto es, si los actos de la razón que representan y prescriben leyes que determinan a la voluntad están o no sometidos a “otras influencias”, esto es, a “causas [naturales] eficientes superiores y más remotas”. Esa independencia última de la razón al iniciar series de fenómenos es únicamente un problema especulativo que resulta ser insoluble, indecidible (Wood, 2023), pero que en el terreno práctico Kant declara no relevante (A 803/B 831).
Algunas precisiones
En fin, hablando con precisión, el libre arbitrio humano no es exactamente la autonomía. Se trata de “la libertad interna, [la facultad] de librarse de la impetuosa violencia de las inclinaciones” y de las “circunstancias felices” hasta tal punto que “ninguna, ni aun la más placentera, tenga influencia sobre una resolución, en la cual ahora debemos servirnos de nuestra razón” (CRPr 149/AA 05: 161). Esta libertad interna tampoco es la facultad de empezar en sentido metafísico, como acabamos de apuntar, ya que podría responder a “otras influencias”. Es -solo- la libertad en la adopción racional y práctica de las máximas que caracteriza a una acción debida (MC 275/AA 06: 409).
3. Ética y Derecho, sin confusión ni separación
Diferencia entre la Metafísica de las costumbres y las obras precedentes de Kant
Vamos por fin a centrarnos en la concepción de la ley y la libertad que presenta el autor de Metafísica de las costumbres. La diferencia primordial entre esta obra y las dos precedentes, la Fundamentación y la segunda Crítica, es que estas no contenían, como MC, una larga Doctrina jurídico-política. Dicha sección bebe, sí, de la tradición romanística, pero también, y con toda claridad, tanto de las obras precedentes de la ética kantiana como de la Declaración de Derechos de 1789. Bien puede decirse que Kant traduce esta a teoría del Derecho con la ayuda de las otras dos fuentes mencionadas. Una muestra palmaria de esta operación es la conversión del praeceptum iuris del honeste vivere de Ulpiano en una reformulación de segunda persona del imperativo categórico personalista (IC 2):
No te conviertas para los demás en un simple medio, sino sé para ellos a la vez un fin (MC 100/AA 06: 236).
Es esta una obligación derivada del derecho de la humanidad en nuestra propia persona. La libertad es la base de ambos órdenes, la ética y el Derecho, que tienen un carácter igualmente prescriptivo. En ambos valen también los otros rasgos definidos para el imperativo categórico: su universidad, la voluntad autolegisladora, individual o colectiva (IC 3), y el valor de la persona como ser libre, fin en sí no disponible que suministra la base de ambos sistemas normativos.
Peculiaridades de la ética en este libro
Con respecto a la ética, quisiera aludir de pasada a las principales peculiaridades formales que presenta MC, antes de focalizarnos en la idea de libertad que el autor alemán traslada al terreno jurídico. En Fundamentación y CRPr la ética se había desplazado desde el planteamiento teleológico aristotélico del fin último de la vida -la felicidad- a imperativos que no son fines o deberes con contenido, más allá de la forma universal de todo deber moral. MC, en notable cambio, se estructura en torno a la doctrina de los fines, que se resume en pensarse a sí mismo como fin propio y a los demás seres humanos también como fin suyo.
La perfección propia y la felicidad ajena[28] son fines que representan deberes -deberes con contenido, he ahí una novedad- y que apelan al concepto de virtud. Este se funda en la libertad interior y, cómo no, tratándose de Kant, en mandatos, el más general de los cuales es el autodominio, ya que, como indicara la tradición a partir de Platón, “si la razón no toma en sus manos las riendas del gobierno, los sentimientos e inclinaciones se convierten en dueños del hombre” (MC 274/AA 06: 408)[29]. En comparación con las obligaciones jurídicas, los deberes morales son imperfectos porque no comportan ninguna coacción externa -sino interna-; tampoco prescriben acciones u omisiones, sino fines o máximas de acción.
La filosofía jurídico-política
Paso ya a la filosofía jurídico-política que Kant formula en consonancia con su ética, pero que también refluyó sobre esta. Es preciso aludir al respecto a la revolución francesa, con cuyos principios simpatizaba profundamente, por más que no compartiera sus prácticas más sanguinarias ni la desobediencia civil que le diera comienzo[30]. De cualquier manera, nuestro autor suscribe con toda determinación la concepción democrático-liberal que surgió en la Asamblea francesa, conciliando los dos principios que estaban en juego:
Declaración de derechos del hombre y del ciudadano[31]Artículo 1º − Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos… Artículo 2 − La finalidad de cualquier asociación política es la protección de los derechos naturales e imprescriptibles del Hombre. Tales derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión. Artículo 3- El principio de toda Soberanía reside esencialmente en la Nación. Art. 4− La libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudique a los demás… Art. 5- La Ley sólo tiene derecho a prohibir los actos perjudiciales para la Sociedad. Nada que no esté prohibido por la Ley puede ser impedido, y nadie puede ser obligado a hacer algo que ésta no ordene. Artículo 6. La Ley es la expresión de la voluntad general … |
Primer principio
No puede sorprender que el primero de esos principios sea el principio liberal o de libertad, a tenor del cual es conforme a Derecho toda acción cuya máxima pueda puede coexistir con la libertad de arbitrio de cualquier otro conforme a una ley general o universal[32] (véase los arts. 1, 2 4 y 5; MC 94/AA 06: 230). Tal es el principio general del Derecho o el postulado jurídico de la razón práctica que sostiene y resume la Rechtslehre kantiana en su conjunto, que lo repite hasta la saciedad; también se reformula al comienzo de la Doctrina de la virtud, pues representa la columna vertebral de toda la metafísica de las costumbres (MC 250/AA 06: 382).
Debe notarse, sin embargo, que aquí se habla del arbitrio como posibilidad física de hacer o no hacer sin ser obstaculizado o coaccionado por otro, en línea con la idea que Berlin expondría luego en “Dos conceptos de la libertad”[33]. En este sentido, un objeto de mi arbitrio es (simplemente) “algo que usarlo está físicamente en mi poder”, “aquello que yo tengo capacidad física de usar cuando y como yo quiera” (MC 110/AA 06: 246) -como me dé la real gana, decimos a menudo-, por alguna razón universalizable o por ninguna.
Segundo principio
El segundo principio kantiano es el principio democrático o republicano de que las leyes han de poder entenderse como efectiva procedentes de la voluntad unida de todos (arts. 3 y 6), o sea, de la volonté génerale[34]. Solo la voluntad unida del pueblo puede ser legisladora y solo la capacidad de sufragio cualifica como ciudadano. La ley es una coacción recíproca que concuerda necesariamente con la libertad de cualquiera (MC 96/AA 06: 232).
Aunque trate de adaptarse de buena fe al despotismo ilustrado de su monarca, es obvio que Kant está pensando en una república donde las tres “potestades” del Estado estén coordinadas, pero netamente separadas. El soberano -esto es, el poder legislativo- no puede ser quien gobierne, y ninguno de esos dos poderes puede juzgar. La razón, llega a decir Kant, impone todos estos principios “mediante un imperativo categórico” (MC 186/AA 06: 318).
El Estado o civitas “es la unión de una multitud de hombres bajo leyes jurídicas” (MC 181/AA 06: 313), en el bien entendido de que las leyes positivas que voten los ciudadanos activos “no tienen que ser contrarias a las leyes naturales de la libertad y de la igualdad correspondiente a esa libertad” (MC 183/AA 06: 315). Contra lo que piensan hoy algunos anarco-liberales, Kant afirma que a nadie se le hace injusticia por obligarle a entrar en dicho estado: “todos los hombres que puedan entrar en relaciones jurídicas… entre sí tienen el deber de entrar en ese estado”, el “estado jurídico” (MC 174 s./AA 06: 306).
Recapitulación y conclusiones
¿Es unívoco el concepto de libertad en Kant?
Hora es ya de recapitular y concluir. La pregunta que nos trajo hasta aquí fue hasta qué punto el concepto de libertad que hemos analizado en tres niveles es en todos los casos el mismo, como suponen sin problematizarlo tanto Kant como Jiménez. Hablamos de (i) la libertad como la posibilidad metafísica de dar inicio a una serie causal sin depender de ningún factor empírico precedente, por una causa espontánea inteligible que es compatible con mecanismos naturales pero no depende de ellos (KrV); de (ii) la libertad como posibilidad ética de actuar por una máxima universalizable, en contra de los impulsos naturales y las conveniencias, por razones que asumimos en primera persona como incondicionales (CRPr, más que Fundamentación); y de (iii) la posibilidad de actuar -o de no hacerlo- siguiendo el propio arbitrio, siempre que sea compatible con el de los demás.
La sospecha en contra de la univocidad viene ya del hecho de que en los tres casos nos hallamos contrastados con legalidades tan distintas entre sí como el principio de causalidad que rige en el mundo natural, la ley ética del mundo moral y la ley en sentido jurídico positivo. Pero podemos ir más allá de esta sospecha.
Parece que no
(ii) se relaciona con los otros dos sentidos, hace de puente entre ellos. Tanto (ii) como (iii) hacen referencia al arbitrium humano como capacidad de obrar con la conciencia de disponer de una pluralidad de opciones, pero no se vislumbra ninguna posibilidad de conectar la espontaneidad (i) con el arbitrio físico (iii), a efectos del cual es totalmente irrelevante si el arbitrio mío –o igualmente el del vecino- obedece a una razón o a un mecanismo natural, como un capricho o un complejo psicológico. Por otra parte, a Kant le interesa (i) como posibilidad trascendental, para no arruinar el sentido práctico-moral de la libertad y los imperativos (ii). En realidad, con el planteamiento de la segunda Crítica, que presenta la libertad como un factum, (i) no habría sido necesaria, pues donde existe un hecho no es preciso demostrar ya su posibiidad.
Mas lo que nos preocupaba es si se trata o no del mismo concepto. De lo dicho se desprende que no. Como vimos, la razón práctica esgrimida en (ii) no precisa ser espontánea, ya que puede responder a “razones ocultas” no necesariamente morales. En cuanto al libre arbitrio de (iii), no consiste siquiera en actuar conforme a razones -como en (ii)-, sean estas éticas o no lo sean; forma parte mi arbitrio legal actuar caprichosamente, de forma díscola o insolidaria o persiguiendo siempre y solo mi propia felicidad… con tal que ello no interfiera con el libre arbitrio de los demás.
Por lo tanto
En el Derecho romano, la división personal principal del derecho de personas tiene lugar entre libertas y servitus. La primera es exactamente “la facultad natural de hacer cada uno lo que le plazca si no le viene impedido por la fuerza o por el derecho” (Digesto, I.v.4), la misma facultad natural a que se refiere (iii), pero que tiene poco que ver con la espontaneidad e incluso con la autonomía. Va de soi que no existe la menor posibilidad conceptual de conectar la libertad como espontaneidad causal con el libre arbitrio de (iii) en cuanto posibilidad física. Sin embargo, cuando escuchamos el adagio del Digesto o los enunciados kantianos sobre la libertad como el único derecho natural, les atribuimos el mismo valor y la misma solemnidad que a las formulaciones metafísicas y morales, cuando la conclusión debiera ser que también la libertad se dice de diversas maneras.
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NOTAS
[1] La 2ª edición, de 1798, es principalmente una revisión literaria encargada posiblemente por los editores. Según los especialistas aporta muy poco y es preferible atenerse a la edición del año anterior.
[2] Abreviaturas y referencias: Crítica de la razón pura, traducción Pedro Ribas, Madrid: Alfaguara, 19938; como es habitual, abreviaremos KrV y referiremos la paginación de las ediciones A y B, de 1781 y 1787 respectivamente. Fundamentación de la metafísica de las costumbres -o simplemente Fundamentación-, traducción R. Rodríguez Aramayo, Madrid: Alianza, 2012, que corresponde al volumen 4 de la edición canónica de la Academia kantiana (Akademie Ausgabe, AA 04). Crítica de la razón práctica, traducción E. Miñana & M. García Morente, en E. Kant, Crítica de la razón práctica. Crítica del juicio…, Buenos Aires: Librería “El Ateneo”, 1951 (que abreviaré como CRPr o, si cito la edición canónica, como AA 05). Y I. Kant, Metafísica de las costumbres, traducción, introducción, notas y comentarios de Manuel Jiménez Redondo, Valencia: Tirant, 2022, que abreviaré en las citas como MC o, al referirme a la edición canónica, AA 06.
[3] Otras traducciones anteriores son la de la primera parte de la obra, debida a G. Lizarraga, Principios metafísicos del Derecho, Madrid, 1873, y la de la versión completa de A. Cortina y J. Conill, Metafísica de las costumbres, Madrid: Tecnos, 2005.
[4] Javier de Lucas, Kant y el programa político de 1789, Congreso La biblioteca y el legado filosófico de Manuel Jiménez Redondo, Universidad Católica de Valencia, 28-11-2025. Una versión revisada de la ponencia aparecerá en SCIO. Revista de Filosofía, 2027, con el título de Manuel Jiménez Redondo, filósofo del derecho.
[5] Me referiré a tales notas y comentarios como Jiménez, 2022. Le pregunté al profesor qué le impulsó a hacer esta traducción, teniendo en cuenta que existía ya una buena versión española. Me contestó entrecortadamente (por sus problemas respiratorios) que se había percatado de la profundidad del cambio que introduce Kant en su introducción a la “Doctrina de la virtud”. Yo añadiría que, cuando Jiménez paladeaba un texto, gustaba de traducirlo para acabar de repensarlo. Sobre la importancia de MC en su propio pensamiento, véase, por ejemplo, el argumento principal de su Modernidad terminable e interminable, 2002, recientemente reeditado (La Eliana: ed. Nexofía, eBookS de La Torre del Virrey, 2025).
Otro trabajos de Jiménez Redondo que, los cite o no, tengo en cuenta son: Sobre ética, poder y dinero, Revista española de control externo, nº 7/19, 2005, 43-74; Sobre la cuestión catalana, La torre del Virrey. Revista de estudios culturales, nº 21, 2017/1, pp. 27-36; y Kant y el Derecho penal, Teoría y Derecho: revista de pensamiento jurídico, nº 25, 2019, pp. 158-177. Y sobre todo El hombre como fin en sí: una aproximación kantiana a la idea de persona. Teoría y Derecho: revista de pensamiento jurídico, 14, 2013: 14-33.
[6] En este punto, de Lucas, 2025, objeta con razón, tanto a Kant como a Jiménez, que no contrasten las posiciones iusnaturalistas recién aludidas con las de Vitoria y la Escuela de Salamanca.
[7] Prólogo a CRPr (34/AA 05: 3). En la página siguiente se insiste en que «la libertad es también la única entre todas las ideas de la razón especulativa cuya posibilidad a priori sabemos sin penetrarla, sin embargo, porque ella es la condición de la ley moral… las ideas de Dios y de la inmortalidad no son no son, empero, condiciones de la ley moral, sino solo las condiciones del objeto necesario de una voluntad determinada por esa ley…»
[8] Ibid.
[9] Jiménez comparte el punto de vista kantiano. Parece que ambos se desentienden del tercer plano.
[10] Un indicio de ello es la disparidad hermenéutica. Sin ir más lejos, Allen Wood (Freedom Within Nature. In Kant on Freedom and Human Nature (pp. 13-29). Routledge 2023) enfoca el tema con las gafas del Canon de la razón pura, mientras que Jiménez Redondo considera que el Canon queda esencialmente descartado en Fundamentación y MC.
[11] Incluso prescindiendo de una definición cuidadosa de los términos, anotemos que Kant contrapone a menudo el entendimiento (Verstand), como capacidad de juzgar unificando la multiplicidad de datos dada a la sensibilidad, a la razón (Vernunft), facultad de la mente humana de formular inferencias e ideas máximamente generales, que tiene la pretensión de la más completa sistematicidad.
[12] La expresión “metafísica de las costumbres” que usa reiteradamente Kant significa exactamente lo mismo que “filosofía moral pura”, ya que el latino mos-moris significa exactamente costumbre. Solo que Kant lo refiere en MC al campo todo de la filosofía o razón práctica, que incluye, además de la ética, el derecho y la filosofía política.
[13] En las condiciones habituales, si suelto un cuerpo que tengo en la mano, este “tiene que” caer al suelo, no hay margen para que se incumplan las leyes gravitatorias.
[14] Lo cual parece suponer que, para que la acción espontánea tenga un carácter causal real, y no meramente fantasmal, ha de haber en la naturaleza un factor de indeterminación que la haga susceptible a la determinación causal inteligible.
[15] Por ejemplo, si yo le digo a un torturador que está obrando mal, mi objeción se desinflaría por su peso si él me puede responder con verdad que no puede evitar torturar porque su genética o su educación le obligan a ello.
[16] De hecho, dado que todo evento del mundo sensible ha de ser conforme con leyes naturales inmutables, la hipotética emergencia de una acción libre solo nos interesa si configura un evento natural del mundo sensible en el que converge, sin mengua de su naturalidad, una causalidad inteligible, no configurada por inclinaciones (A 536s. / B 564 s.), sino por la representación de razones.
[17] JJ Rousseau, Du contrat social, ou principes du Droit politique, www.rousseauonline, 2023
[18] En KrV, al final, Kant identifica los conceptos de máxima y ley práctica. A partir de la Fundamentación, los distingue siempre.
[19] Fundamentación, 126/AA 04: 421; MC 90/AA 06: 225.
[20] CRPr 35/AA 05: 30. Ver también Fundamentación, 142-146/AA 04: 431-433. Solemos numerar las fórmulas conforme al orden en que aparecen en Fundamentación y otros escritos kantianos.
[21] JV Bonet-Sánchez & J. Cifuentes Yarce [en prensa], ¿Es la antropología kantiana la respuesta del autor a su pregunta por el hombre?, Revista de Estudios kantianos, 2026, cap. 27. En MC 259 (AA 06: 392), “la capacidad de proponerse en general algún fin es la característica de la humanidad (a diferencia de la animalidad). Con el fin de la humanidad en nuestra propia persona va pues vinculada también la voluntad racional y, por tanto, el deber de merecerse esa humanidad mediante la cultura en general, de procurarse o de fomentar la capacidad de fomentar toda clase de fines en cuanto es en el hombre mismo donde esa capacidad ha de encontrarse…”.
[22] Adapto un ejemplo de A. MacIntyre, Animales racionales y dependientes, Barcelona: Paidós, 2001.
[23] Brian Tierney, The Idea of Natural Rights. Studies on natural Rights, Natural Law and and Church Law, 1150-1625, Atlanta: Emory University Scholar Press, 1997.
[24] Linda Zagzebski, The Dignity of Persons and the Value of Uniqueness, Proceedings and Addresses of the APA, Vol. 90, 2016, 59-75. Zagzebski cuestiona convincentemente que el valor infinito de cada ser racional sea lo mismo que su valor único o incomparable, ligado al ser personalidad.
[25] Así, “la destreza y el celo en el trabajo tienen un precio de mercado; el ingenio, la imaginación vivaz y el humor tienen un precio afectivo” (Fundamentación, 149/AA 04: 435)
[26] Para simplificar la exposición, omito el concepto kantiano de “reino de los fines” que correspondería introducir aquí. Sobre esta última idea, Dorando J. Michelini, Dignidad humana en Kant y Habermas, Estudios de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas. Revista anual de la Unidad de Historiografía e Historia de las Ideas, Mendoza Vol. 12 nº 1, Mendoza, 2010, pp. 41-49 ( www.estudiosdefilosofia.com.ar)
[27] Fundamentación, 102 (modificada por nosotros) /AA 04: 407.
[28] Debe siempre hacerse notar aquí que Kant se opone deliberadamente a la tan extendida tendencia de buscar, a la inversa, la perfección ajena y la felicidad propia.
[29] Expongo aquí ideas generales de la Introducción de Kant a su Doctrina de la virtud, 2ª parte de MC.
[30] Las tesis de que las críticas kantianas, que no fueron virulentas en el tono, pero sí categóricas en los principios, se debieron a la autocensura (JL Villacañas, Kant y la época de las revoluciones, Madrid: Akal, 1997; con apoyo de JD Cifuentes Yarce, La antropología filosófica en Kant: entre lo empírico y lo trascendental, Universidad de Zaragoza, 2024, p. 235) tienen poca base. Kant, a diferencia de Locke y de Jefferson, nunca consideró un derecho la resistencia frente a la opresión. Al contrario, considera que “no hay ninguna resistencia [activa] del pueblo que sea conforme a Derecho”; solo admite la resistencia pasiva, pero nunca la revolución… salvo que esta tenga éxito, cosa que, con todo, no autoriza a llevar a juicio y castigar al monarca anterior (MC 186-190/AA 06: 320-323). En cuanto al modo en que las ejecuciones por mor de la “salud pública” vulneraban el IC 2 no hace falta extenderse.
[31] Sobre la declaración de derechos de la mujer y de la ciudadana, J. Sevilla Merino, Olympe de Gouges, 1748-1793, Valencia: Pireo, 2025.
[32] En el contexto de la filosofía kantiana del Derecho, Jiménez prefiere traducir allgemein por “general”, por más que lingüísticamente estemos aquí ante la misma “legislación universal” de IC 1.
[33] En A. Quinton (1974 [1967]), Filosofía política, México: FCE, pp. 216-233.
[34] El republicanismo cívico de Ph. Pettit (Republicanismo: Una teoría sobre la libertad y el gobierno, Barcelona: Paidós, 1999) es una de las instancias desde las cuales se reivindica el republicanismo como la clave de bóveda de la filosofía política kantiana (V. Gomes Casalino & C. Franzolin, O paradoxo da liberdade jurídica na Matafísica dos Costumes, Revista Brasileira de filosofía do Direito, 10/2, 2025, 102-116; y P. Kleingeld, Independence and Kant’s positive conception of freedom, en M. Brecher & PA Hirsch, Law and morality in Kant, Cambridge: Cambridge University Press, 2026, pp. 262-284).
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José Vicente Bonet
Actualmente preside la Sociedad de filósofos cristianos (SOFIC) y trabaja en el Instituto universitario de investigación en filosofía Edith Stein de la Univ. Católica de Valencia San Vicente Mártir