Autodeterminación voluntaria e identidad práctica en Suárez

 

Autodeterminación en Suárez
Francisco Suarez. Imagen 1

 

1.- Autodeterminación de la voluntad e identidad práctica

Propósito de este estudio

El propósito de este texto es explorar, aunque sea de manera preparatoria, la conexión posible entre un momento sincrónico con uno diacrónico en sede psicológica, a saber, el de (i) la voluntad como facultad que se autodetermina y (ii) la asunción o configuración de la propia identidad práctica. Evidentemente, una conexión así planteada requeriría de un desarrollo mucho más complejo del que se intentará aquí. No se trata por ahora, entonces, definir qué es en términos absolutos la identidad práctica, sino señalar un motivo a su base con apoyo en la filosofía de Francisco Suárez.

Concretamente, para el Doctor Eximio, heredero al fin de la tradición escolástica, la voluntad es una facultad dotada de tal suficiencia o perfección intrínseca que es capaz de autodeterminación. Más aún: es la capacidad de autodeterminación lo que permite o “fundamenta” la operación misma de la voluntad. Según Suárez, la autodeterminación es posible en virtud de un “acto virtual” supuesto en todo acto voluntario, en la medida en que detrás de cada uno de estos siempre hay pre-contenido (virtualmente) un acto de afirmación o elección sobre sí misma de la voluntad en un sentido concreto. De esta manera, a la base de cualquier acción “yo quiero llevar a cabo la acción T” está siempre virtualmente contenido un juicio auto-electivo, de modo que la fórmula tendría que ampliarse de este modo: “yo (me determino a querer) llevar a cabo la acción T”.  

En lo que sigue señalaré una dirección en la que esta autodeterminación puede ligarse, al modo de principio o fundamento, a la posibilidad de asumir una identidad práctica, vale decir libre, propia.

Punto de partida

Comenzaré situando el sentido general de la discusión. En un trabajo ya clásico, “Freedom of the Will and the Concept of a Person”[1], H. G. Frankfurt expresaba la posibilidad de construir la idea de la identidad personal en términos prácticos, por oposición a un concepto en sentido restrictivamente cognitivista[2]. Más específicamente, Frankfurt criticaba una formulación de Strawson según la cual persona es

el concepto de una entidad tal que tanto los predicados que le adscriben estados de conocimiento como los predicados que le adscriben características corpóreas […] son igualmente aplicables a un individuo singular de ese tipo singular[3].

Según Frankfurt, formulaciones como las de Strawson (o Ayer) extenderían el concepto de persona a los animales, que también tienen estados mentales. Según Frankfurt, el concepto de persona no debería sin embargo servir sólo para distinguir nuestra especie, sino para referirnos también a aquello que nos concierne más de cerca. Concretamente, al hecho de que la persona es capaz de albergar “deseos de segundo orden”: no sólo desear esto o aquello, sino tener motivos o ser

capaces de querer ser diferentes, en sus preferencias y propósitos, de quienes son (ibid, 7).

Líneas de trabajo

Como puede verse ya desde aquí, la cantidad de cuestiones aquí implicadas es enorme, pero al menos podríamos plantear tentativamente tres grande líneas que darían forma a la propuesta de este trabajo:

  1. la identidad práctica está ligada a la posibilidad al menos de elicitar estos “deseos de segundo orden”;
  2. una elicitación tal supone la capacidad de autodeterminación de la voluntad;
  3. la capacidad de autodeterminarse y de apertura a posibilidades universales (entre ellas los deseos de segundo orden) pueden ser asentados metodológicamente en la estructura del acto reflexivo de la voluntad propuesta por Suárez.

 

2.- Autodeterminación y objeto de la acción

El objeto de la voluntad

Tomás de Aquino. Imagen 2

La capacidad de albergar “deseos de segundo orden” es algo propio del llamado “apetito racional”, un poder no limitado al deseo concreto de esto o aquello, sino dueño de su propio acto y del objeto de éste[4]. Anticipando muchos de los problemas implicados en la discusión contemporánea sobre la identidad y la acción, los grandes maestros medievales formularon un considerable cuerpo teórico sobre el apetito racional.

Me interesa aquí tratar sobre todo de él en cuanto libertad, según lo cual permite formular deseos de segundo orden. La libertad entra en juego tanto en la elicitación de los actos como en su especificación. Una sentencia aceptada comúnmente por los tomistas es que el acto de la voluntad se especifica en orden al objeto. ¿Y qué es exactamente el objeto de la voluntad? Un texto de juventud de Tomás de Aquino lo explica sucintamente:

La especie de cada acto se toma del objeto, que es la forma de la voluntad que produce el acto. Y en el objeto de cada acto concurren dos cosas: una que es tenida de un modo análogo a la “materia” y otra de un modo análogo a la “forma”: ambas completan la ratio del objeto, así como en lo visible concurren la luz y el color. Pues bien, aquello que se tiene como materialmente en el objeto de la voluntad es toda cosa querida; pero la ratio del objeto se completa a partir de la ratio de bien[5].

La forma de la voluntad

Tomás de Aquino emplea aquí una analogía reveladora: coincidiendo con nuestra “intuición” sobre los actos morales, el objeto de un acto de la voluntad está conformado por aquello que la voluntad desea, pero esto es apenas un componente “cuasi material” de su acto. Más propiamente, el acto de la voluntad no tiene por objeto la res deseada en absoluto, sino bajo la intención o ratio de bien, que es la comprensión de ese objeto según un aspecto tal que la voluntad sea capaz de inclinarse a él[6]. Y este objeto supone una determinación de la voluntad tal que Aquino la llama forma voluntatis. Precisamente esta forma es la que retomaremos más abajo según la estructura de la autodeterminación.

Señalemos ahora que el hecho de que la voluntad adopte una forma especificada hacia un objeto supone una ratio de bien propuesta por intelecto, pero inmediatamente hay que señalar también que esta ratio boni no es suficiente ni para elicitar el acto de la voluntad ni para determinar la forma de éste (hacia un objeto u otro). La apertura al acto y al objeto, a determinar su propia “forma”, es justamente la razón por la que Suárez afirma que la voluntad es la sede formal de la libertad[7].

 

3.- Suárez, Duns Escoto y el acto voluntario

La voluntad libre

Acercándonos al tratamiento suareciano, el primer ítem a tener en mente, en mi opinión, debe ser su dependencia de los rasgos escotistas de la voluntad. Para Escoto, el intelecto es una facultad natural, en el sentido de que su acto se elicita de manera –precisamente­– natural ante la presencia de su objeto (si nada lo impide). La voluntad, en cambio, es libre de elicitar su acto o no, e incluso, en el mismo instante de naturaleza en que se adhiere a un objeto, puede repudiarlo o dejar de adherirse a él. Evidentemente, no es algo que pueda hacerse a la vez en el mismo instante y en el mismo sentido, pero sí que en el mismo instante se mantiene abierta la posibilidad absoluta de la voluntad libre: precisamente por ello es libre.

El marco lógico explicativo que emplea Escoto para mostrar este extremo es lo que se ha llamado “modelo de la contingencia sincrónica”, por explicar la libertad de la voluntad más allá de una mera sucesión de actos libres (que es también un modelo de la libertad, pero en un orden diacrónico)[8].

Cruz González Ayesta ha mostrado la continuidad entre la concepción escotista y la suareciana de la voluntad, incluso al grado de mostrar la cercanía textual, en ocasiones verbatim, entre ambos[9]. En concreto,

En el texto de la Disputación 19 Suárez cita explícitamente a Escoto 17 veces. De ellas, cinco son para exponer una doctrina de Escoto sin aceptarla. Las doce restantes son para mostrarse de acuerdo con Escoto[10].

La voluntad es doblemente libre

Buena parte de la discusión del propio Escoto, heredada a autores posteriores, consistirá en el intento de clarificar el modo en que la voluntad elicita sus operaciones. Este modo es precisamente libre y separa de manera radical al “apetito” racional de las potencias naturales. En palabras de Duns:

Sólo hay dos modos genéricos de elicitar la propia operación. Pues o bien una potencia está por sí misma determinada a obrar de tal manera que por sí misma no puede dejar de obrar si no es impedida desde fuera. O bien no está determinada por sí misma, sino que puede hacer este acto o su opuesto; obrar o no obrar. El primer [tipo de] potencia se llama comúnmente ‘naturaleza’, el segundo se llama ‘voluntad’[11].

Este planteamiento aparentemente sencillo esconde una multitud de implícitos y problemas. Sin pretender describirlos todos nos centraremos en este punto: la voluntad es una potencia libre en dos sentidos: por un lado, elicita su propia operación; por otro lado, es libre también para especificarla. La voluntad tiene así dominio sobre el origen de su acto tanto como sobre la direccionalidad o intención de su objeto (la forma voluntatis). Para la cuestión de la identidad práctica centraré la atención sobre todo en la cuestión de la especificación.

 

 4.- Acto virtual de la voluntad e identidad

En este momento examinaré brevemente algunos pasajes suarecianos con la intención de subrayar dos tesis. La primera, de la que ya ha quedado constancia, es que el acto del intelecto (en la tradición que lo análoga a la naturaleza como principio: natura ad unum, ratio ad opposita) es determinado tanto en su ejercicio como en su especificación; en cambio, el acto de la voluntad es libre en ambos respectos. La segunda tesis es que, si la voluntad es capaz de determinarse a sí misma, esto no se debe ni a un impulso determinante del intelecto ni del objeto, sino que obedece a una cierta “reflexión virtual”. Conectaré finalmente, en la última sección, esta reflexión virtual con el problema de la identidad práctica.

(A) Suárez, Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis De anima d12, q2: si la voluntad es libre en sus actos[12]
Objeciones sobre la libertad de la voluntad

Al preguntarse sobre la libertad de la voluntad, Suárez contempla varias objeciones que, de ser ciertas, probarían que el acto voluntario no es libre. Entre ellas, plantea:

Si nuestro poder es libre, lo es mientras actúa o antes de actuar. No es así en el segundo caso, pues no ha actuado ni por tanto lo ha hecho libremente. Pero tampoco es libre al actuar, porque entonces actúa necesariamente, puesto que es necesario que una cosa sea cuando es. Y cuando actúa, necesariamente está actuando (n. 3).

Otra objeción es resuelta (n. 16) al modo escotista: al actuar la voluntad sigue siendo libre siguiendo el modelo explicativo de “contingencia sincrónica”[13]. Pero esta objeción da pie a Suárez para enunciar varios principios y distinciones. Entre ellos, en primer lugar, la diferencia entre dos sentidos de libertad de la voluntad (cfr. n. 6): absolutamente, por un lado, y en la elicitación de ciertos actos por otro. Sobre la libertad de la voluntad en absoluto Suárez afirma que ésta

posee libertad y dominio de sus operaciones o actos (n. 7, p. 391).

En efecto, además del testimonio de la Escritura, tenemos nuestra propia experiencia, por la que

nosotros mismos vemos que obramos e interrumpimos la operación cuando queremos. Esta es precisamente la diferencia del hombre con el animal y la del cuerdo con el loco (n. 8, p. 393 ).

Somos por ello responsables de nuestras acciones, que merecen así alabanza o reproche,

y éste es, así, un primer principio de la naturaleza racional (ibídem).

El hombre es dueño de sus acciones

Más en general, Suárez explica que a posteriori puede decirse que:

Monumento a Suárez en la Universidad de Granada. Imagen 3

El hombre, por su propia naturaleza, es dueño de sus acciones: dominio que consiste precisamente en la capacidad de ejercerlas y no ejercerlas a libertad; luego es libre. Prueba del antecedente: el hombre es dueño de las otras cosas, toda vez que enuncia el dictamen de toda razón natural, que el hombre es capaz de dominio y que es malo quitar a uno lo que es suyo; ahora bien, dicho dominio consiste en la posibilidad de usar libremente de sus cosas (ibídem).

En definitiva, ser señor de sus actos equivale a la libertad formal de la voluntad, puesto que de la libertad de los actos extendemos el empleo de “libre” a su principio. Inmediatamente Suárez refiere esto a la no-determinación del apetito racional:

La libertad, en efecto, está radicada formalmente en la voluntad por consistir formalmente en una indiferencia de elección. El hombre es libre justamente por su posibilidad de elegir esto o aquello. Consiste también en el uso libre de sus propias operaciones; ahora bien, elegir y hacer uso de las otras facultades es función de la voluntad, como es evidente; luego formalmente la libertad es prerrogativa de la voluntad; y cualquier operación se estima libre en tanto en cuanto está sometida a la voluntad (n. 9, p. 395).

Es la voluntad la que especifica su acto

En línea con la tradición, Suárez recuerda que esta indiferencia requiere la universalidad y perfección de la intelección, puesto que el intelecto puede encontrar en todo objeto alguna consideración ratione boni. Ahora bien, contra Silvestre de Ferrara y Soncinas, Suárez insiste: no se trata de que la voluntad quiera el objeto presentado como “el mejor y más agradable”, puesto que en este caso no habría voluntad libre: bastaría con seguir el mejor bien propuesto por el intelecto. (En esta línea intelectualista, p. ej., Durando afirmará que la libertad se encuentra formalmente en el intelecto[14].) Suárez insiste en que es la voluntad la que especifica su acto. Por ello la voluntad puede adherirse o no a un objeto presentado como el mejor o puede incluso querer un bien distinto con una razón de bondad menor o menos perfecta[15].

El intelecto puede iluminar los aspectos de bien, pero la determinación práctica depende de la voluntad

Suárez atiende así a la enorme multiplicidad de posibilidades de la vida humana. La voluntad

con respecto al bien en particular, no se siente en esta vida necesariamente forzada a ninguno, ni en cuanto al ejercicio —porque no percibe en él abierta y claramente una dimensión de bien completa y necesaria— ni en cuanto a la especificación —porque no existe en esta vida bien alguno sin mezcla de males y dificultades (n. 13, p. 401).

En el estado de via no podemos percibir un orden práctico-normativo tal que nuestra voluntad sea llevada o necesitada a decantarse por él. Si bien la apertura racional que somos capaces de ‘iluminar’ los distintos aspectos de bien en las cosas; pero en cuanto a nuestra determinación práctica, en último término es la voluntad la que debe decidirse a perseguir un bien u otro.

¿Y cómo se determina la voluntad a sí misma?

(B) Disputationes Metaphysicae XIX, V, 17
F. Suárez. Disputationes Metaphysicae. Imagen 4

Para resolver esta cuestión podemos mirar DM XIX, que dedica amplias secciones a la causalidad libre (II-IX). En DM XIX, V encontramos un replanteamiento sobre la potencia formalmente libre. “Formalmente libre” se identifica aquí con “intrínsecamente voluntario”, precisamente por la autodeterminación en torno al ejercicio (el acto del intelecto no es intrínsecamente voluntario, aunque puede ser extrínsecamente elicitado por la voluntad), pero no todo acto dicho “a voluntad” es formalmente libre. La razón es que existen (1) actos voluntarios extrínsecos: aquellos en que la voluntad mueve otra potencia en orden a una operación; en cambio, formalmente libre es (2) el acto voluntario intrínseco per se, “a la manera como es voluntario el acto de amor” (DM XIX, V, 17).

Aclara Suárez: el acto voluntario extrínseco es objeto y efecto del acto voluntario intrínseco. Es decir: la voluntad mueve a la potencia interior (que es por ello su objeto) a la realización de una acción (y por ello es también su efecto).

Por el contrario, el acto que por sí mismo es intrínsecamente voluntario, no se compara como objeto propio o efecto con aquel otro acto por el que es voluntario, ya que es voluntario por sí mismo y, propiamente, no es objeto o efecto de sí mismo; consiguientemente, tiene un objeto distinto al que tender directamente y es efecto de la potencia que lo realiza, y sólo es voluntario por cierta reflexión virtual que incluye en sí mismo; por eso suele decirse que es querido por modo de acto, no por modo de objeto (DM XIX, V, 17 in finem).

El acto voluntario intrínseco es formalmente libre

Aparece aquí la idea de quandam virtualem reflexionem, que es el punto que pretendía tocar: el acto voluntario intrínseco es formalmente libre porque la voluntad es una potencia que por una “superabundante perfección” –en expresión de Escoto– es capaz de determinarse a sí misma hacia su objeto.

Más adelante insiste Suárez en este punto:

cuando la voluntad es arrastrada hacia el objeto, no sólo quiere el objeto, sino que también quiere virtualmente el ejercicio de su acto, ya que es intrínsecamente voluntario, según se ha explicado arriba (DM XIX, VIII, 14; subrayado mío).

Todo acto voluntario intrínseco supone pues una reflexión virtual de la voluntad, en la medida en que ésta no se encuentra necesariamente determinada a un objeto, sino que de un modo ónticamente previo se autodetermina a él. Propiamente la voluntad no elige sólo un objeto, sino que se elige a sí misma como eligiendo un objeto.

De modo ligeramente ampliado se repite la sentencia suareciana en otros pasajes viz. De voluntario et involuntario d1, I, 2-3[16]. La reflexión virtual del acto voluntario es de tal modo determinante de su acto que lo distingue radicalmente de otros modos de eficiencia[17].

 

5.- A modo de conclusión

Mi voluntad no está determinada

 La identidad práctica no puede explicarse, evidentemente, en términos exclusivos de voluntariedad o de acción. Pero me parece interesante destacar este motivo de la escolástica barroca en línea con los desarrollos de la filosofía de la voluntad: mi voluntad no está determinada ni en su ejercicio ni en su especificación a un fin último o fines intermedios ni a una serie de medios determinados para su consecución. Tampoco basta la labor del intelecto para iluminar objetos suficientemente buenos, porque aun en ese caso la libertad es libre de determinarse o no hacia ellos.

La elección de un bien implica la autodeterminación hacia un fin

Lo que el supuesto acto de “reflexión virtual” de la voluntad permitiría acaso aclarar es el “momento” (o instante de naturaleza) en que la voluntad elicita sus actos en una dirección determinada. La libertad formal de la voluntad consistiría precisamente en que soy capaz de autodeterminarme hacia un fin concreto, es decir, en dar una dirección de sentido a mi acción. Creo que pueden encontrarse motivos paralelos o análogos en otras concepciones de lo voluntario, por ejemplo en la prohaírses aristotélica, en las máximas de primer o segundo orden kantianas, o incluso en El existencialismo es un humanismo, cuando Sartre afirma que mi proceder compromete a la humanidad entera.

No se trata evidentemente de una misma fórmula de confección de lo moral, ni siquiera de la acción, sino de una suerte de reconocimiento común de que la elección de una acción nunca es meramente la elección de “un bien entre otros”, sino de un plano implícito en toda elección, a saber, que la elección de un bien significa per quandam virtualem reflexionem la determinación de mí mismo en tanto libre hacia el bien según un horizonte (más o menos) determinado. Inexactamente podríamos decir que mi humanidad se compromete a sí misma en la elección de un fin o un medio. Mi horizonte de acción puede ser más o menos amplio, pero en toda acción no es sólo o simplemente un bien lo que elijo, sino una forma de vida propia y libre.

 

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BIBLIOGRAFÍA

Tomás de Aquino,. Scriptum super Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi di episcopi parisiensis, ed. R. P. Mandonnet. París: Lethielleux editoris, 1929

Stephen Dumont, “The Origin of Scotus’s Theory of Synchronic Contingency”, Modern Schoolman 72 (1995), 149–167.

Juan Duns Escoto, Naturaleza y voluntad. Quaestiones super libros metaphysicorum Aristotelis, IX, q. 15, trad. C. González Ayesta, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona, 2007

Harry G. Frankfurt, “Freedom of the Will and the Concept of a Person”, The Journal of Philosophy 68 (1971), 5-20

Cruz González Ayesta, “La influencia de Escoto sobre concepción de la libertad expuesta por Suárez en la Disputación 19”, en D. González Ginocchio, Metafísica y libertad, Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 243-258

David González, “Agencia, sensibilidad e intelección: sobre la raíz de la libertad en la psicología de Escoto y Suárez”, en J. A. García Cuadrado (ed.), Los fundamentos antropológicos de la ley en Suárez, Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista, Eunsa, 2014, 115–141

Silvestre de Ferrara, Commentaria in libros quatuor Contra gentiles sancti Thomae de Aquino III, en Opera omnia: iussu Leonis XIII P. M. edita, vol. 13, Roma: Comissio Leonina, 1918

H. D. Simonin, “Autour de la solution thomiste du problème de l’amour,” Archives d’histoire doctrinale et litteraire du moyen âge 6 (1931), 174–276

Peter F. Strawson, Individuals, Routledge, Nueva York, 1959

Francisco Suárez, Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis De anima, vol. 3, trad. Salvador Castellote, Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1991

Francisco Suárez, De voluntario et involuntario in genere, deque actibus voluntariis in speciali, en Opera omnia vol. 4, París: Vivès, 1856.

 

NOTAS a Autodeterminación voluntaria e identidad práctica en Suárez

[1] Harry G. Frankfurt, “Freedom of the Will and the Concept of a Person”, The Journal of Philosophy 68 (1971), 5-20.

[2] No entraré aquí en la cuestión de los “casos Frankfurt”, i.e. casos en los que se intenta mostrar que una persona es libre y responsable siempre que haya podido actuar de otra manera: me interesa mostrar sólo el planteamiento de una identidad práctica i.e. no exclusivamente cognitivista.

[3] Frankfurt, “Freedom of the Will…”, 5. El texto de P. F. Strawson está en el también clásico Individuals, Routledge, Nueva York, 1959, 101-102: “the concept of a person is the concept of a type of entity, such that both predicates ascribing states of consciousness and predicates ascribing corporeal characteristics, a physical situation & co. are equally applicable to a single individual of that single type”.

[4] “Apetito” es por supuesto una denominación errónea de la voluntad, adoptada por los latinos como “racional” en contraposición al apetito sensible. La voluntad se llama apetito racional en tanto puede ser movida por la intelección; pero recibe también otros nombres: voluntad respecto de lo posible e imposible, libertas respecto a los actos elegidos, electio o appetitus electivus frente a los medios.

[5] In I Sent d48 q1, a2, c.

[6] Ibid ad 1um.

[7] Cf. Disputaciones metafísicas XIX, V, 13. He tratado este punto en “Agencia, sensibilidad e intelección: sobre la raíz de la libertad en la psicología de Escoto y Suárez”, en J. A. García Cuadrado (ed.), Los fundamentos antropológicos de la ley en Suárez, Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista, Eunsa, 2014, 115–141.

[8] Stephen Dumont, “The Origin of Scotus’s Theory of Synchronic Contingency”, Modern Schoolman 72 (1995), 149–167.

[9] Cfr. Cruz González Ayesta, “La influencia de Escoto sobre concepción de la libertad expuesta por Suárez en la Disputación 19”, en D. González Ginocchio, Metafísica y libertad, Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 243-258.

[10] Ibid, p. 248.

[11] I. D. Scoti, Quaestiones super Metaphysicorum Aristotelis IX, q15, n 22. (Trad. C. González Ayesta en Juan Duns Escoto, Naturaleza y voluntad. Quaestiones super libros metaphysicorum Aristotelis, IX, q. 15, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona, 2007).

[12] La edición crítica del comentario suareciano al De anima ha sido preparada por Salvador Castellote en tres volúmenes. Esta cuestión aparece en el vol. 3 (Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1991, pp. 368 y ss; la objeción aquí planteada en p. 385).

[13] Cf. p. 405. En DM XIX, IX, 3, Suárez seguirá también el orden expositivo de Escoto (In I Sent d39):

¿Cómo es posible que la voluntad cause libremente en el instante en que opera? Suárez señala que para explicarlo hay que tener en cuenta una doctrina metafísica (la distinción entre la prioridad cronológica y la prioridad natural) y una doctrina lógica (la distinción entre el sentido compuesto y el sentido dividido de las proposiciones). También en esto sigue el texto de Escoto que aduce, precisamente, un argumento metafísico y un argumento lógico para probar la apertura de la voluntad a los opuestos en el mismo instante: la doctrina de los instantes naturae y la distinción entre diversos sentidos compuesto y dividido en la proposición: la voluntad que quiere a puede no querer a (C. González Ayesta, cit., 256).

[14] Cfr. Silvestre de Ferrara, Commentaria in libros quatuor Contra gentiles sancti Thomae de Aquino III;. Cfr. también H. D. Simonin, “Autour de la solution thomiste du problème de l’amour,” Archives d’histoire doctrinale et litteraire du moyen âge 6 (1931), 174–276. Del comentario del Ferrarense (Opera omnia: iussu Leonis XIII P. M. edita. T. 13, Summa contra gentiles [liber primus et liber secundus]: ad codices manuscriptos praesertim sancti doctoris autographum exacta … cum commentariis Francisci de Sylvestris Ferrariensis, Roma, 1918, p. 131, §5): “rationem autem agendi oportet esse in agente: necesse est […] quod appetibile sit in appetente, non quidem secundum esse naturale, sed secundum ese intentionale; ita quod esse intentionale sit conditio finis ut est movendi ratio, et ut est formale specificativum actus voluntatis». Y más adelante en la p. 133 afirma que “licet ipsam operationem [intellectus] non formaliter elicitat [operationem voluntatis], sed tantum specificet”.

[15] El intelecto puede determinarse heterogéneamente por la voluntad en su ejercicio, aun cuando ante un objeto verdadero está determinado por su naturaleza a asentir. En cambio, la voluntad no está determinada al asentimiento ante un objeto aunque se le aparezca claramente como bueno: “La razón está en que la dimensión de verdad es única solamente, por tanto, si la cosa posee verdad excluye toda falsedad; en cambio, la dimensión de bondad no es so- lamente una, por tanto una dimensión de bondad puede existir con mezcla de otras dimensiones de mal” (De anima d12, q 2, n. 13, p. 401). Sólo Dios queda excluido de esta dialéctica: en él sólo aparece la suprema razón del bien. Por ello la voluntad puede elegir libremente fines (sin deliberación) y medios (con deliberación y consejo).

[16] “At vero ipsa interior volitio, quae est actus elicitus, ita est voluntaria, et volita ut actio, seu actus, ut non sit proprie obiectum volitum, quia necesse est huiusmodi actum habere obiectum a se distinctum, circa quod directe versetur. Unde solum ipse est volitus intrinsece, et per se ipsum per quondam virtualem reflexionem, quam in se includit, et ideo dicitur per modum actus, non per modum obiecti” (De voluntario et involuntario d1, I, 2).

[17] Así, en De voluntario et involuntario d1, I, 4: «Addendum vero est etiam ipsum actum quatenus in facto ese informat voluntatem, et constituit illam volentem, non tantum constituere illam volentem obiectum, sed etiam ipsummet actum per virtualem reflexionem in illo inclusam, quod etiam afendo de voluntaria productione Spiritus S. explicui libr. 6. de Trinit. cap. 4 a num. 7. Nam actus ipse, ut actus est, intrinsece includit, quod sit volitus, neque intelligi potest voluntatem constitui volentem, id est, voluntarie tendentem in obiectum, quin virtualiter velit ipsam tendentiam, seu inclinationem, ut si per possibile, vel impossibile amaret obiectum per amorem impressum ab alio fine efficientia eius, revera non tantum non eliceret ipsam efficientiam, sed etiam neque ipsum amore, neque voluntarie, et spontanee amaeret; ergo signum est huiusmodi actum, non solum denominati voluntarium a dependentia in genere causae efficientis, sed per se upsum formaliter ex vi suae informationis, in quo differ huiusmodi actus ab omni alio, qui non sit a voluntate elicitus».

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