La tarea de la filosofía en la encrucijada del comienzo del siglo XX: comentario a la conferencia “La actualidad de la filosofía” (1931) de Th. W. Adorno[1]
Resumen
En sus años de formación, Adorno se encontró una crisis y reconversión profunda de la tarea del pensador, ante la que dio ya una respuesta original que determinará su concepción de la filosofía, señalando el fracaso de un intento de la comprensión cerrada de la totalidad, y asumiendo a un tiempo el compromiso de una interpretación abierta, crítica y transformadora de lo real en su constante variabilidad histórica y social. En un siglo XXI ya comenzado y no falto de grandes cambios y convulsiones de todo tipo, no está de más recordar el diagnóstico y las reflexiones del joven Adorno a partir de las grandes propuestas filosóficas que encontró en el comienzo de la pasada centuria, no para acaso acatar sin más sus propuestas, sino para retomar el hilo de las grandes preguntas de la filosofía, que, con independencia de lo glorioso o indigente del tiempo, son las que hacen grandes a la misma filosofía
La renuncia del filósofo a abarcar la totalidad
Se puede afirmar que la filosofía en su sentido tradicional aborda las grandes cuestiones acerca de la totalidad de la realidad, y pretende desde el uso de la razón dar cuenta de ella, de su sentido y de su naturaleza. Hegel planteó esta tarea de modo radical llegando a proponer como horizonte último del filosofar el comprender como racional todo lo real y como real todo lo racional.
Cuando Theodor W. Adorno se ocupó en su juventud del problema de la filosofía se tomó muy en serio este planteamiento, asumiendo de otro lado, su imposibilidad, tanto por aspectos intrínsecos al mismo hecho del pensar, como por la evolución histórica y reciente de la filosofía, que en su época ya quedaba muy puesta en cuestión por el avance de las ciencias particulares al margen en principio de las cuestiones filosóficas más tradicionales.
Con esa renuncia a abarcar la totalidad debería empezar, de modo paradójico, quien en la actualidad emprendiera la tarea de filosofar, y así lo expuso polémicamente Adorno ya en su espléndida lección inaugural como docente en la Universidad de Frankfurt del Meno, en 1931. La conferencia llevaba por título La actualidad de la filosofía.
Adorno en esos años ya está convencido de que la realidad no era algo fijo, sino dinámico y contradictorio y por eso concebir si quiera la esperanza de que la filosofía podría justificar la totalidad como un conjunto coherente y razonable era no solo un error de partida, sino contribuir a legitimar la situación de injusticia y contradicción de lo existente. Y es que en Adorno se entrelazaron pronto la vocación más teórica con una sensibilidad crítico-social, en el marco de su amplia preparación tanto filosófica como en otras ciencias sociales, permeada por en su caso por su formación y actividad en el campo musical.
La formación y la actividad musical de Adorno
Como no es infrecuente en los estudios universitarios en Alemania, Adorno tuvo una amplia formación que no se ciñó solo a la filosofía: junto a esta materia también estudio psicología, sociología y musicología en la Universidad de Frankfurt (1921-1924). Adorno se formará musicalmente ya desde la infancia, por influencia de su madre, la cantante de origen corso Maria Calvelli-Adorno, y su tía materna, Agatha, que además de cantante era excelente pianista. El joven Adorno completará, después de estudiar en la Universidad de Frankfurt, sus estudios de música y composición en Viena (1925-1926), con importantes maestros como el pianista Eduard Steurermann y el compositor Alban Berg, discípulo de Schönberg.
Adorno entraba así en contacto con la principal vanguardia musical europea; la llamada segunda escuela de Viena que, capiteanada por Schönberg, consolidará la música atonal y de ahí desarrollará la música dodecafónica, basada en la igualdad jerárquica de los doce tonos, con lo que los recursos musicales clásicos quedaban cuestionados y abría la creación musical a la renovación más radical. Adorno consolidó en Viena su actividad como compositor y como agudo crítico musical, actividades que había comenzado años atrás en su ciudad natal, donde había estudiado ya composición con Bernhard Sekles. Su primera composición data de 1918 y sus primeros escritos musicales de 1923, con lo que se corrobora su temprana y consolidada vocación musical.
De otro lado, en su vuelta a Frankfurt, Adorno estrenará algunas composiciones, manteniendo una fluida correspondencia con su maestro Alban Berg, a quien dedicó una vez concluido su ciclo de Lieder (op. 1). En 1928 comenzó a trabajar como redactor en la revista de vanguardia musical Abbruch.
El todo es lo no verdadero
Esta rica formación en filosofía, ciencias sociales y esa faceta musical activa tan relevante, no fue desde luego algo anecdótico o lateral en el caso de este filósofo; más bien esa amplitud y diversidad de miras nos da la imagen de alguien que posiblemente necesitaba, ya en su misma fase universitaria, abrirse a una pluralidad de perspectivas sobre la vida y lo real.
Pero esa pluralidad no lleva de otro lado a Adorno a una pretensión de dominio de la totalidad de lo real, antes bien, siempre fue alguien que veló por no caer en esa tentación de comprender o afirmar la totalidad como algo cerrado. En su expresión “El todo es lo no verdadero”[2] se condensa quizá algo muy íntimo de la filosofía adorniana, como su discípulo Schnädelbach nos recordaba en una entrevista, llegando a afirmar que esa tesis había sido el verdadero y constante motor de todo el pensamiento de su maestro.
La influencia del avance de las ciencias y la de la 1ª Guerra Mundial
En los años de juventud de Adorno, esto es a principios del siglo XX, la filosofía tenía que ir cediendo su lugar central al avance de las ciencias positivas y experimentales, que de otro lado, nos daban una visión fragmentaria y meramente factual de la realidad. Este proceso se había originado ya en siglos precedentes, pero se agudiza desde finales del siglo XIX.
De otro lado, la experiencia de la primera Guerra Mundial (1914-1919) supuso para los jóvenes de la generación de Adorno, los nacidos a principios de la centuria, un duro golpe y una fractura de la esperanza en un proyecto ilustrado que pudiera llevar, al menos de modo sencillo, al género humano a la felicidad. Quedaba constatado con esa cruenta guerra, que la razón ilustrada y la política de los Estados modernos podía también llevar a la barbarie de la guerra de los pueblos europeos entre sí, o a la opresión de unos contra otros. En este sentido la lectura marxista de la sociedad burguesa, supuestamente asentada en los ideales de la libertad y la igualdad, pero desenmascarada como estructuralmente injusta e incluso absurda o abocada a su autodestrucción desde el desarrollo sin límite del capitalismo, fue pronto un ingrediente importante en los puntos de vista del joven Adorno.
La filosofía alemana en la época de Adorno
La historia asume que la realidad es cambiante
En la época en la que Adorno estudiaba, se producían en la filosofía alemana diversos intentos de remediar esa crisis de la filosofía y de la razón occidental en general. En la citada conferencia, vemos la profundidad con la que Adorno había ya ahondado en las diversas alternativas o caminos posibles para la filosofía, resultándole en todo caso insuficientes por una u otra razón. Apelar a conceptos tradicionales de la filosofía para buscar una expresión de la totalidad, como puede ser el término “ser”, resultaba para Adorno ya a todas luces errático, en la medida en que “la historia es la única garante de las imágenes de nuestra vida”. Si algo sabemos de los existente es que no está ahí quieto, como una “estrella fija”; como una realidad “cerrada y redonda”[3].
La historia supone en sí el cambio y alberga contradicciones, y ahí es donde reside el lugar propicio para el desarrollo de la filosofía, asumiendo que la realidad es cambiante en el mismo curso histórico de los acontecimientos. Aunque los grandes sistemas del Idealismo alemán, sobre todo Hegel, intentaron ya incluir la historia en su pensamiento, entiende Adorno que fracasaron en su intento, y desde la crisis de esos grandes sistemas es desde donde interpretaba las diversas alternativas de las escuelas filosóficas de inicios del siglo XX.
Filosofías no convincentes para Adorno
De un lado, como sucedía con el neokantismo de la escuela de Marburgo que apelaba a la filosofía crítico-trascendental como guía, la filosofía se afianzaba en una razón autónoma frente a la cambiante realidad, resultando en este intento una filosofía segura en sus conceptos, pero desconectada de la dialéctica de lo real. De otro, tal como planteaban las filosofías de la vida, había pensadores, como Georg Simmel, que abrazaban lo concreto y lo cambiante en su modo de comprender la realidad, pero resultaba de ello una filosofía desmembrada y asistemática, que se abocaba a lo irracional.
Tampoco considerará válido el intento de mediación entre ideas y hechos que proponía Heinrich Rickert y la Escuela de Baden, pues los valores que señalaba como alternativa tanto a las ideas, propuestas por los neokantianos de Marburgo, como a los valores vitales, poseían una mezcla incierta de leyes lógicas y la variabilidad de los aspectos psicológicos que no resultaba convincente.
El neopositivismo
Como alternativa a la filosofía como tal en su sentido tradicional, recordaba Adorno una importante corriente en esos años: el neopositivismo, que se proponía una filosofía científica, esto es, un pensar que admitiera como única verdad los datos de las ciencias particulares, y reduciendo la filosofía sobre a la consideración del método de la ciencia y las leyes de la lógica. Este planteamiento necesitaba restringir la idea de experiencia a los datos sensibles, y sólo admitía juicios referidos a hechos observables.
Adorno veía demasiado pobre el papel que quedaba para la filosofía en esta corriente, que de otro lado no estaba tan exenta de presupuestos filosóficos que habría que revisar. Ahora bien, no dejaba de valorar la crítica y liquidación que el neopositivismo radical suponía para ciertos intentos de la época que desde una especulación arbitraria y pseudopoética pretendía llegar a verdades últimas (lo que el mismo Adorno llamará despectivamente “poesía filosófica”)[4].
La fenomenología
En todo este panorama, el intento más interesante de renovación de la filosofía y de su misma credibilidad, le pareció a Adorno, como a otros importantes pensadores de la época, la fenomenología de Edmund Husserl, a la que había dedicado su tesis doctoral, defendida en 1924, y dirigida por Hans Cornelius[5].
En 1931, Adorno ya se había distanciado de esta corriente, pues veía en ella un intento de restaurar un orden del ser sin salir en realidad de las categorías subjetivas. No obstante, reconoce en la propuesta de Husserl el gran mérito de haber renovado y profundizado el concepto de “lo dado”, es decir, en haber revisado la idea de lo que se nos presenta como algo irreductible y central para entender la relación entre la razón y la realidad. Esto había devuelto la credibilidad y la fiabilidad a la filosofía, que de un lado no se perdía en especulaciones vagas o arbitrarías, como el idealismo, y de otro, recuperaba una forma filosófica de describir lo real que no quedaba relegada a las ciencias particulares, como había hecho el positivismo.
Con todo, en la consideración crítica de Adorno, la fenomenología tuvo que acabar recurriendo a estructuras a priori de la razón para estructurar esa relación entre la conciencia y lo real, incurriendo en definitiva en la restauración de una razón autónoma abstracta, al modo del idealismo trascendental (Kant) y el neokantismo.
Alternativas y desarrollos de la fenomenología
Dentro de la misma escuela fenomenológica hubo pronto en esos años importantes alternativas y diferentes desarrollos, que Adorno no dejó de estudiar y analizar. Lo que muchos, incluidos los más destacados alumnos de Husserl, vieron como limitación de la fenomenología, y que por lo tanto exigía su ampliación y superación, Adorno lo valoró como su virtud; a saber: una moderación de la razón a la hora de dar cuenta completa y acabada de la realidad.
Así los intentos de lo que llama una “fenomenología material”, que pretendía esa realización y ampliación de esa fenomenología que les quedaba en exceso “formal”, señala Adorno que o bien suponen paradójicamente una recaída en el idealismo, o de otro lado ponen en juego la fiabilidad de sus resultados, abriéndose, como es el caso de Max Scheler, a una “metafísica del impulso”, que lo acerca mucho a los vitalismos y a un modo de pensar que se aleja de la racionalidad objetiva y se repliega de nuevo en la subjetividad.
Heidegger
Adorno ya dio cuenta en esos años de un análisis crítico de Heidegger, como Scheler, también alumno de Husserl. Adorno remite el comienzo de la filosofía existencial de Heidegger donde la había llevado Scheler, y así, a pesar de intentar recomponer una nueva forma de filosofía fundamental sobre el Ser (ontología), esta quedaba, a juicio del joven Adorno, encerrada en la inmanencia de la existencia y dentro del límite de la muerte. Comprende que Heidegger acabe conectando con la filosofía de Kierkegaard, que Adorno considera “el último proyecto de ontología subjetiva que ha producido el pensamiento occidental”[6].
Kierkegaard
Teniendo en cuenta que en los años siguientes Adorno dedicará al pensador danés su escrito de habilitación, bajo la tutela de Paul Tillich, el breve diagnóstico que en esta conferencia aporta de él, en comparación con el Heidegger de Ser y tiempo, es un testimonio iluminador. Adorno piensa que la dialéctica de la subjetividad kierkegaardiana se sume en la desesperación y en el desfondamiento del sujeto, que sólo encontró su salvación en el “salto” a la trascendencia desde la fe y las verdades bíblicas reveladas; una salvación paradójica a su vez pues llevaría a la misma aniquilación o sacrificio de sí mismo.
Frente a esto, Heidegger renuncia a esa opción trascendente y teológica, para lo que, en conexión con la fenomenología, se aferra a lo originario y adialéctico de la experiencia primaria del sujeto, que, como ya se ha indicado, sume la existencia en una inmanencia y una metafísica de la muerte, que transfigura las categorías psicológicas de la vida hacia la muerte, tal como aparecen ya en Simmel, en categorías ontológicas. Con la ontologización del tiempo, Heidegger pretende salvar a la fenomenología de hacer en el historicismo y el vitalismo, pero se encuentra con la paradoja de que lo único absoluto o radical es la finitud y la temporalidad de la propia existencia.
Balance de las críticas a las propuestas filosóficas de su época
Parece que, a la vista de todas estas críticas apuntadas por el joven Adorno a las grandes propuestas de su época, la filosofía presentaría el triste balance de resultar imposible o de ser solamente capaz de mostrar un elenco de callejones sin salida. En realidad este ejercicio crítico de la filosofía de su tiempo, lo realizó Adorno estando convencido de que sólo desde ese análisis podría plantearse la cuestión de la “actualidad de la filosofía”, esto es, sólo pensando desde su presente y desde las respuestas más recientes de las diversas escuelas filosóficas, y ese análisis no debía temer considerar la posibilidad de la incompetencia definitiva de la filosofía para dar respuesta a la pregunta por la realidad y al resto de problemas que ésta ha ido planteando.
La influencia de Hegel
Por otra parte, desde finales de la década de los años veinte, Adorno había estudiado con profundidad la filosofía de Hegel, y aunque de él no aceptará la idea de un idealismo cerrado sobre sí mismo, sí adoptó un estilo de filosofar y de crítica filosófica que le será eficaz para plantear los límites de cada una de las diversas respuestas. El pensamiento hegeliano partía un enfoque dialéctico de la historia y el desarrollo de las ideas.
A pesar de que la filosofía de Hegel se caracterizó como un idealismo absoluto, no cabía para él una respuesta filosófica inmediata a todos los problemas; y es en este sentido que la pretensión de muchas filosofías principio del siglo XX de volver a un origen ideal, o partir de una ausencia radical de supuestos, ante la crisis plural del pensamiento y la cultura a la vista de los grandes cambios de finales del siglo XIX y el siglo XX, no le resultaba convincente al joven Adorno. Nuestro pensador no temía quedarse sin respuesta y con las manos vacías, pues tenía muy claro que no ejercía la filosofía para adecuarse a lo existente o de algún modo comulgar con las ideas ya establecidas sin más. Con una expresión sin duda radical y no exenta de rebeldía, escribe:
[…]hoy, toda filosofía que no tenga como objeto asegurar la situación social y espiritual existente, sino la verdad, se enfrenta al problema de una liquidación de la filosofía.[7]
Demarcación y diferencia entre filosofía y ciencia
De otro lado, Adorno aceptará que muchas cuestiones particulares en el presente ya no son resueltas por la filosofía; y en este sentido veía como saludable que el neopositivismo hubiera planteado de modo definitivo la demarcación y diferencia entre filosofía y ciencia, si bien luego no aceptaría, como ya hemos visto, la idea neopositivista de la filosofía. Adorno sí asumirá en cambio, siempre con rigor crítico, las aportaciones de las ciencias particulares, pero no para tomarlas como resultado o como la respuesta definitiva a toda la realidad. El filósofo deberá ir a esos problemas y conocimientos concretos, sabiendo que las cuestiones filosóficas están encerradas en ellos, pues la filosofía no supone para él un ir a otro plano diferente, o a una visión más general y más abstracta.
La diferencia entre filosofía y ciencia reside en el modo o método con el que se aproxima a su objeto. La idea de la ciencia, en la visión adorniana, va registrando sus logros desde la investigación (Forschung), y avanza sobre ellos como algo seguro. La filosofía en cambio sabe que sus hallazgos deben someterse a reflexión. Así la ciencia procede desde la investigación y la filosofía en cambio desde la interpretación (Deutung)[8].
La filosofía interpreta una realidad cambiante
A diferencia de la ciencia, en filosofía no hay hallazgos definitivos y se debe una y otra vez volver a interpretar sus conceptos, sus planteamientos y logros, sin abandonar a un tiempo, la irrenunciable pretensión de verdad. El filósofo se abre en este planteamiento a una realidad que es fugaz y enigmática, y ha de proceder a interpretar asumiendo que nunca va a poseer la clave definitiva para descifrar la totalidad de lo existente, debe estar atento a esas realidades fugaces y a sus relaciones.
Esta tarea sin duda es esforzada y no ha de esperar resultados inmediatos ni grandes fórmulas que doten de sentido a toda la realidad; no se trata de filosofar para acabar dando a todo un sentido positivo o justificado, ni tampoco cabe esperar “descubrir” la clave de todo, como si se descubriera la piedra filosofal. Aquí es preciso recordar de nuevo esa idea de lo dado para Adorno, que no es nunca algo fijo, sino fluyente y en constante recomposición, como si un grupo de elementos formase de modo cambiante diferentes figuras o constelaciones (podríamos pensar en un equipo de futbol que constantemente variase en las posiciones de sus jugadores, configurándose ante diferentes situaciones: la defensiva, el ataque, el pase atrás; un equipo que además cambiase constantemente sus jugadores).
Mantiene la pretensión de verdad, pero sin clave segura de interpretación
La interpretación se abre a componer en figuras lo enigmático y fugaz de la realidad, y por eso se desmarca la idea adorniana de interpretación tanto de la equiparación con la dotación de sentido (Sinn) como la del descubrimiento de un trasmundo o clave detrás del elemento a interpretar (al modo del dualismo platónico o kantiano). En ambos casos, se diría que el material interpretado acaba siendo sustituido por el significado oculto a desvelar o descifrar. Nada de eso. Recordemos las mismas palabras de Adorno en este importante punto, que le permite una sugerente caracterización de la misma historia de la filosofía:
[…]subsiste la paradoja, tal vez eterna, de que la filosofía ha de proceder a interpretar una y otra vez, manteniendo siempre la pretensión de verdad, pero sin poseer jamás una clave segura de interpretación: la paradoja de que en las figuras enigmáticas de lo existente y sus caprichosos entrelazamientos no le sean dadas más que fugaces y huidizas indicaciones. La historia de la filosofía no es sino la historia de tales entrelazamientos…[9]
La filosofía permanece siempre incompleta
La filosofía para Adorno debe asumir que su interpretación siempre será como un texto incompleto, que necesita continuación y que seguramente alberga contradicciones y zonas oscuras; hilos sueltos en diferentes momentos, esperando a ser retomados quizá de modo discontinuo[10]. Esto no debe llevar a una actitud derrotista, sino más bien valiente y constantemente alerta, pues el filósofo ha de desprenderse de la idea de un horizonte fijo que le pueda guiar, o, como sí hace la ciencia, confiar en que ha detectado ya todos los elementos y factores de un problema concreto y acotado, tal vez porque la filosofía nunca acaba de acotar el problema como tal.
De otro lado, esos elementos van siendo suministrados por las ciencias particulares. La diferencia de métodos y actitudes entre la filosofía y las ciencias particulares no implica así para Adorno una incomunicación. Las mismas preguntas de las ciencias son las que en un momento dado, la filosofía, al disponer en una determinada manera los elementos, ilumina y hace desaparecer; si bien no acaba ahí su tarea, sino que surgen nuevos elementos y se reformulan las preguntas.
La auténtica interpretación filosófica no da un sentido que estaría ya listo y que persistiría tras la pregunta, sino que la ilumina repentina e instantáneamente a la vez que la elimina. Y así como las soluciones de enigmas se alcanzan ordenando de distintas formas los elementos singulares y dispersos de la pregunta hasta que componen la figura de la que sale la solución mientras la pregunta desparece, la filosofía ha de disponer sus elementos que reciba de las ciencias, en constelaciones cambiantes, o […] en ordenaciones tentativas, hasta que componen la figura que resulta legible como respuesta y la pregunta desaparece.[11]
Elementos de la interpretación filosófica de Adorno
El materialismo histórico marxista
Adorno insistía en que la interpretación filosófica no debía buscar sentidos ocultos o intenciones en los elementos que consideraba, “sino interpretar la realidad no intencional mediante la construcción de figuras de imágenes a partir de los elementos aislados de la realidad”[12], y en esto se acerca a la visión materialista; concretamente en el modo en que había sido desarrollada desde el materialismo histórico del marxismo y en autores que recogían ese planteamiento pero de modo personal, aplicando sus análisis sobre todo a temas estéticos y literarios, como era el caso de Gyorgy Lukács y Walter Benjamin[13], a quien le uniría una estrecha amistad y admiración desde sus primeros encuentros en los años veinte.
Desde la adhesión al modo de trabajo de Benjamin, Adorno es capaz de asumir que la filosofía debe renunciar a la pretensión de totalidad y a la respuesta definitiva de las grandes preguntas y a dotar de sentido universal de lo concreto, emprendiendo la tarea de interpretación desde asuntos en principio menores, desde “la composición de lo pequeño”, o bien a dimensiones que la filosofía tradicional no había considerado como medulares, como podría ser la economía, tal como había puesto de manifiesto Marx, o la dimensión inconsciente y aparentemente arbitraria o casual de nuestros actos y elecciones, como había desvelado el psicoanálisis de Freud.
Nuevas claves de interpretación de lo real
Es como si ante las grandes preguntas, asumidas ya, desde cierta inercia, de modo acrítico, se escapasen los verdaderos problemas y la realidad en lo que tiene de más enigmático; y es en ese giro a lo aparentemente no central, pero que actúa y determina nuestras vidas, lo que Adorno llama, tomando una expresión de Freud, “la escoria del mundo de los fenómenos”[14], es donde el pensador podría encontrar nuevas claves críticas de interpretación de lo real.
A este respecto a Adorno le serán sugerentes análisis que, como por ejemplo el materialismo histórico, consideran todos los fenómenos sociales desde la estructura subyacente del mercado y las relaciones de producción, o bien otros análisis más precisos de Lukács a partir del marxismo. Pero Adorno no quiso tampoco caer en una nueva dogmática en este sentido, y simplemente acogió esos análisis materialistas históricos como iluminaciones de la interpretación filosófica como tarea abierta e inacabada.
La dialéctica
La tarea de la filosofía sigue abierta porque la historia y sus múltiples e imprevisibles cambios es el lugar donde debe desarrollarse, no en un plano ideal abstracto. Esto lo debe hacer, además, sin caer en un relativismo historicista, pero tampoco, al contrario, haciendo de la historia un concepto puramente filosófico y abstracto, como entendía que Heidegger había hecho para evitar el historicismo de Dilthey. Es decir, se iba de un error a otro.
Será en el análisis dialéctico heredado de Hegel y de Marx donde Adorno ubicará su comprensión de la historia, pero siempre de un modo muy atento a no caer en generalizaciones. Y es que la respuesta al enigma (Rätsel), el enigma que la realidad es, y que se manifiesta en diferentes momentos, no reside en un hallazgo de su sentido, sino, como hace el materialismo, construyendo desde la praxis una respuesta antitética que enfrente el enigma[15]; y esa contraposición que no se juega ya en el campo del conocimiento, sino en el de la construcción y la transformación de las circunstancias, constituye para Adorno la misma dialéctica, y es el único modo llevar a cabo la interpretación filosófica de la que hablaba nuestro autor.
Una finalidad transformadora
De este modo, “la realidad no queda superada en el concepto”, pero desde la interpretación, esto es, “desde la construcción de la figura de lo real se sigue […] la exigencia de transformación real”[16]. Aquí Adorno está en realidad profundizando en la famosa tesis de Marx (tesis 11 sobre Feuerbach) por la cual “hasta ahora los filósofos han interpretado el mundo, de lo que se trata en cambio es de transformarlo”.
La interpretación es así sólo posible dialécticamente; y la dialéctica lleva en todos los casos a la transformación. Adorno asumía con gran originalidad y radicalidad el papel crítico y práxico (transformador) inserto en la filosofía ejercida de este modo. Parecería entonces que la filosofía se resolviera en praxis transformadora, en acción social y política, si bien esto no significaba para Adorno la disolución o desaparición de la filosofía, sino que esa aparente disolución era su verdadera actuación para él, y la tarea en este sentido no había hecho más que empezar, tanto en el plano del desarrollo de la filosofía en el siglo XX como en el plano personal de la maduración y concreción de su pensamiento.
Filosofía abierta a las ciencias sociales
Esa tarea, en opinión de Adorno, quedaba muchas veces escamoteada en la filosofía de su tiempo, que prefería encerrarse en sus conceptos o en una falsa idea de radicalidad originaria (como los casos de Heidegger y la misma fenomenología). De otro lado, la filosofía deberá abrirse progresivamente a los datos de las ciencias, y muy especialmente a los de la sociología. Ahora bien, si la filosofía tradicionalmente se había ocupado de cuestiones demasiado generales, las ciencias sociales podrían caer acaso en el extremo contrario, en ocuparse en cuestiones demasiado especiales y singulares. Por eso el filósofo que defiende Adorno debería encontrar una suerte de punto medio entre ambas tendencias; ni en caer en un excesivo generalismo, ni en un exagerado detallismo o casuística meramente descriptiva[17].
Adorno realizó en su juventud ya importantes ensayos y trabajos filosóficos, y en algunos de ellos introducía conceptos externos a la tradición filosófica, por ejemplo, del psicoanálisis, o del análisis materialista de la historia o las ciencias particulares, para iluminar los problemas planteados.
Énfasis en lo estético
Su trabajo de habilitación para la docencia estará dedicado a Kierkegaard: Kierkegaard. Construcción de lo estético (1933). Adorno hará un análisis crítico de este pensador danés en no pocos aspectos de su método y sus conclusiones, pero de él asumirá la defensa a toda costa de lo singular frente a la generalidad del concepto. De otro lado, Adorno en esta obra comenzará ya a ver en lo estético en un sentido amplio como una actitud fundamental ante lo real, ocasionando una inversión de las esferas o estadios de Kierkegaard: el estético, el ético y el religioso.
Adorno irá efectuando un énfasis en lo estético como punto de partida de la misma filosofía, por albergar una actitud y una radicalidad que debería revalorizarse. Este énfasis en lo estético no es de extrañar en un filósofo que también fue un compositor alineado en la vanguardia, y desarrolló una ingente labor como crítico musical y en general de la cultura. Con todo, Adorno siempre distinguió bien las diferencias en los vectores que iban conformando su vocación y en un momento dado, abrazó sin ninguna traba su vocación filosófica, que de otro lado siempre ejercería desde el rico horizonte que su formación musical, artística y científico-social le acompañó a lo largo de su vida.
La experiencia vital
A ese horizonte se uniría la dura experiencia del exilio y la guerra. El mismo Adorno contaba retrospectivamente cómo por una fatídica casualidad, el mismo día de 1933 en el que publicaba su libro sobre Kierkegaard, Hitler llegaba al poder en Alemania. Un año después, debido a su condición de medio judío, por parte de la familia de su padre, el comerciante de vinos Oskar Alexander Wiesengrund, el joven Theodor tendrá que abandonar su Alemania natal, rumbo a Inglaterra (Oxford 1934-1937), para de ahí trasladarse a Estados Unidos, donde ya firmará sus trabajos abreviando su apellido paterno y destacando el apellido materno, esto es, como Theodor W. Adorno.
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NOTAS
[1] Agradezco al Prof. José Antonio Zamora el haberme sugerido la lectura de este texto en el ámbito de un encuentro sobre el pensamiento adorniano.
[2] Th. W. Adorno, Minima moralia. Reflexiones desde la vida dañada, Taurus, Madrid 2001, p. 48.
[3] Th. W. Adorno, La actualidad de la filosofía, en: Th. W. Adorno, Escritos filosóficos tempranos, Obra Completa, 1, basada en la edición de Rolf Tiedemann con la colaboración de Gretel Adorno, Susan Buck-;prs y Klaus Schultz, (Trad. Vicente Gómez), Akal, Madrid 2010, p. 297. Citaré esta excelente traducción. Cotejaré con el original algunos términos para información del lector: Th. W. Adorno, Gesammelte Schreiften I Philosophische Frühschriften, Herausgegeben con Rolf Tiedemann unter Mitwirkung von Gretel Adorno, Susan Buck-Mors und Klaus Schultz, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1996
[4] Ibid. pp. 303 s.
[5] Th. W. Adorno, La trascendencia de lo cósico y lo noemático en la fenomenología de Husserl y Resumen de la tesis doctoral en: Th. W. Adorno, Escritos filosóficos tempranos, o. c., pp. 7-77; 343-345
[6] Th. W. Adorno, La actualidad de la filosofía, o.c., p. 301
[7] Ibid., p. 303.
[8] Th. W. Adorno, Ges. Schriften 1, o.c., p. 334.
[9] Th. W. Adorno, La actualidad de la filosofía, o.c., p. 305.
[10] Esta idea sugerente de retomar hilos o caminos dejados abiertos en el pasado, podría quedar iluminada tal vez desde la lógica de la narrativa o también desde el discurso musical, ambos elementos nada ajenos a Adorno. Quede este apunte como mera sugerencia.
[11] Ibid., p. 306.
[12] Ibid. Sería sin duda oportuno e iluminador contrastar la matizada y original idea de “interpretación” apuntada por Adorno con la noción hermenéutica más extendida a partir de la filosofía de Heidegger y sobre todo de Gadamer, y en otros autores de esta corriente como Ricoeur. Sería en principio quizá ese desmarque de la cuestión del sentido y de toda intención, un inicial elemento de contraste, pero abordar mínimamente esta comparación desbordaría con creces los límites y el objeto del presente escrito.
[13] De él cita con detalle la obra que fuera su escrito de habilitación: Ursprung des deutschen Trauerspiels, Berlín 1928, pp. 9-44, especialmente 21 y 23: Th. W. Adorno, La actualidad de la filosofía, o.c., pp. 306 s.
[14] Freud utiliza esta expresión en sus conferencias de introducción al psicoanálisis: Sigmund Freud, Introducción al psicoanálisis, Alianza Editorial, Madrid 2017
[15] Th. W. Adorno, Ges. Schriften 1, o.c , pp. 335 ss. Adorno desarrolla en este texto una interesante aproximación y uso a la idea de enigma, en referencia la realidad, que sería interesante cotejar y tener en cuenta en el desarrollo posterior del “carácter enigmático” de toda obra de arte su Teoría estética; es a raíz de esta conexión, que J. A. Zamora (cfr nota 1) me recomendó acudir al texto ahora comentado. Sobre la cuestión estética aludida, cfr. “El carácter enigmático de la obra y la tarea de la filosofía del arte en Th. W. Adorno” en: M. Cabot (ed.), El pensamiento de Th. W. Adorno: balance y perspectivas, Universitat de les Illes Balears, Palma de Mallorca 2007, pp. 179-192.
[16] Th. W. Adorno, La actualidad de la filosofía, o.c., p. 309.
[17] Ultimando este escrito, encontré el artículo de Vanesa Vidal Mayor, “La actualidad de la interpretación materialista de Th. W. Adorno” en: Constelaciones. Revista de Teoría crítica, núm. 8-9 (2017), pp. 348-346, que sin duda complementa y enriquece lo expuesto en este breve trabajo. En él se aborda desde el texto comentado las diferencias iniciales entre Adorno y Horkheimer en torno a la función y tarea de la filosofía.
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