Transhumanismo: neurofilosofía y tecnogénesis, por J. Fisher y G. Coria

Transhumanismo: neurofilosofía y tecnogénesis.

Jaime Fisher y Genaro Coria Avila[1]

 

Humans build both physical and cultural systems, and those systems build us.

Andy Clark

Introducción 

La atracción creciente por el transhumanismo

El movimiento transhumanista, impulsado por los avances de la tecnología y de la ciencia, muestra un atractivo creciente. La velocidad y amplitud del cambio tecnocientífico condujo a engendrar la idea de que, más temprano que tarde, será posible mejorar las capacidades físicas y mentales humanas, al grado de alcanzar la “inmortalidad” (Minsky, 1994) o, por lo menos, expandir la longevidad en forma sustancial (Blasco y Salomone, 2016; De Gray y Rae, 2007). En el extremo, se pretende controlar la evolución y “dirigirla” hacia una nueva especie post-humana: el homo excelsior (Llano, 2018). 

Junto a los avances reales y promesas imaginarias de la ingeniería genética y la biología sintética, otra manifestación significativa de esa misma idea, fundada ésta en la IA fuerte, es el advenimiento de la singularidad (Vinge, 1993; Kurzweil, 2005); esto es, la creación de un mecanismo inteligente capaz de producir otro mejorado, y así sucesivamente, hasta el punto en que la intervención humana sea innecesaria y, al menos bajo su forma biológica actual, termine siendo tan inútil como irrelevante (Moravec, 1988).

El transhumanismo como opiáceo

En tal contexto tecnológicamente optimista y axiológicamente omiso, este ensayo pretende reflexionar sobre cierta idea sugerida por McDermott en su “Technology: The Opiate of the Intellectuals” ([1969] 2014). Su alusión a las religiones (Marx,1937: 7), y al marxismo (Aron [1955] 2018) es clara y no requiere detenerse en ella[2].

Sin descartar que algunos de quienes intentamos hacer filosofía de la técnica seamos víctimas -más o menos graves- de una relación adictiva con el tema en el sentido señalado, sostendremos que el transhumanismo -tal como se entiende su relación con la técnica en la literatura filosófica y, sobre todo, en algunos medios de divulgación-, ha tomado el papel del opio, tanto entre el pueblo como entre los intelectuales, y, en particular, entre un amplio grupo de filósofos. Se propone mantener la reflexión filosófica sobre la técnica dentro de los límites y resultados empíricos de la ciencia, y frenar esa tendencia fabuladora a que los indudables avances tecnológicos han soltado la rienda más allá de lo que permitiría la prudencia, virtud cada vez más escasa, tanto entre el pueblo como entre los intelectuales.

Por un concepto débil o naturalizado de transhumanismo 

Desde la neurofilosofía[3] se toma nota de que el debate sobre el transhumanismo conduce al mismo callejón sin salida que el debate entre tecnofílicos y tecnofóbicos; en este caso, toma la forma de un enfrentamiento entre transhumanistas partidarios del biomejoramiento humano y antitranshumanistas bioconservadores.

Asumimos que no es posible estar a favor o en contra de la técnica, y que sólo es posible dar razones, primero, sobre la posibilidad, y luego, sobre la deseabilidad y pertinencia del diseño, construcción y uso de sistemas técnicos concretos. Defendemos un concepto débil o naturalizado de transhumanismo, construido éste a partir de una hibridación entre epigenética y técnica al que algunos especialistas denominan tecnogénesis. Creemos que esta es la vía más corta para dejar la adicción al transhumanismo como opiáceo, y volver la atención hacia eso que -así sea sólo por comodidad y costumbre- llamamos la realidad.

1. Transhumanismo y posthumanismo

1.1. El concepto de transhumanismo

La literatura especializada atribuye el origen del término transhumanismo a Julian Huxley (1957), aunque varios años antes Pierre Theilhard de Chardain (1964 [1949]) había utilizado ultra-human, neo-humanism y transhumanizing, para referirse a la misma idea. Utilizando vocablos distintos para el mismo concepto, el uso terminológico del jesuita francés resulta mucho más consistente que en Huxley[4].

Con todo, existe una confusión y una falta de claridad conceptual en el uso de transhumanismo y posthumanismo con las que es necesario lidiar, sin pretender aquí erradicarlas. Ambos conceptos, desde luego, están relacionados con y se refieren al humanismo, aunque de manera distinta y por diferentes motivos. Atendiendo a los respectivos prefijos, el primero suele entenderse como un humanismo en transición que, al menos hasta este punto, no implica una ruptura con los ideales del humanismo renacentista e ilustrado, sino más bien reivindica su continuación por otros medios, a saber, por la vía de la mejora biotecnológica del ser humano, y ya no mediante la educación y la vida política (la vita activa arendtiana). Puesto en sus propias palabras, sería:

[t]he intellectual and cultural movement that affirms the possibility and desirability of fundamentally improving the human condition through applied reason, especially by developing and making widely available technologies to eliminate aging and to greatly enhance human intellectual, physical, and psychological capacities.[5]

1.2. El posthumanismo

Pero toda transición parece implicar un objetivo. El término posthumanismo intentaría señalar ese punto de llegada, ya no necesariamente manteniendo los ideales del humanismo, y ni siquiera a la especie homo sapiens -o la “naturaleza humana”- tal cuales. Se referiría a una especie biológica distinta y “mejorada”, y, en tal sentido, post-humana.

Dentro del posthumanismo cabe distinguir al menos tres posiciones sostenidas con diversos grados de fortaleza o radicalidad por algunos autores ya “clásicos” en el tema.

1.2.1. Tipos de posthumanismo

1) Un posthumanismo consistente en la crítica posmoderna del humanismo, del concepto de racionalidad y de los valores de la ilustración; enarbolado por autoras de filiación feminista, entre las que destacan Haraway (1991), Hayles (1999) y Braidotti (2013). Esta clase de posthumanismo intenta más refutar al humanismo que promover algo distinto a la especie humana; y tiene más interés en objetar los valores culturales y políticos del humanismo como corriente filosófica y civilizatoria, que en la mejora o transformación tecnológica del homo sapiens.

2) un posthumanismo biotecnológico que elabora su discurso sobre el permanente mejoramiento (enhancement) humano. En algún momento y por la vía de la ingeniería genética y la biología sintética, conduciría a producir una especie distinta, desplazando la evolución, poniéndola bajo control de una tecnología capaz de manipular el genoma humano y transformarlo en algo posthumano. Los autores más representativos de esta versión del posthumanismo se nuclean en torno a la Asociación Transhumanista Mundial (World Transhumanist Association, Humanity Plus, o H+) y a la Universidad de Oxford; destacan los hombres de Nick Bostrom (2003), Anders Sandberg (2013), Julian Savulescu (2005) y George Church (2112), este último vinculado a Harvard y al MIT, así como de Grey y Rae (2007). 

3) Y al final, pero no al último, un posthumanismo que, sostenido en la IA fuerte, propone trascender la condición humana mediante la incorporación de prótesis cada vez más sofisticadas que, en el límite, terminarían permitiendo el volcado (upload) de la mente (¿el alma?) en robots que “heredarán el mundo”. Los autores más representativos de esta versión serían de manera destacada Hans Moravec (1986), Vernor Vinge (1993), Marvin Minsky (1994) y Raymond Kurzweil (2005).[6]

1.2.2. Valoración de los tipos de posthumanismo

A excepción del primer tipo de posthumanismo, quienes sostienen el segundo y tercer tipo suelen llamarse a sí mismos -o aceptan de buen grado ser llamados de manera indistinta- transhumanistas o posthumanistas, cosa que contribuye a incrementar esa confusión conceptual que estas cortas líneas infructuosamente pretenden evitar.

Pese a ello, nos parece que la clase de transhumanismo y posthumanismo más interesante -desde el punto de vista de la reflexión filosófica sobre la biología, la técnica, la ética y la política- es el segundo. No es que el primero y el tercero no merezcan atención, pero el primero aparece muy sesgado (y en varios sentidos también cegado) por el feminismo y los excesos irracionalistas del posmodernismo; mientras que el tercero resulta más inspirado en la ciencia ficción que en los avances reales y potenciales de la ciencia y la tecnología, amén de incurrir en un dualismo cartesiano insostenible desde el punto de vista de la biología, de las neurociencias, y, por supuesto, del naturalismo filosófico.

1.3. Las posturas críticas con el transhumanismo 

De otro lado, existen posiciones “bioconservadoras”, como la de Francis Fukuyama (2002, 2009) quien afirma que el transhumanismo es “la idea más peligrosa del mundo”, y se opone a todas las formas adoptadas o adoptables del mismo. Otro caso en este mismo sentido -aunque con otros argumentos- sería el de Nicholas Agar (2010). Y en algún punto -aún por localizar y precisar- entre el transhumanismo biotecnológico “liberal” y el antitranshumanismo “bioconservador” se hallarían posiciones como la del filósofo español Antonio Diéguez (2017) y la del argentino Andrés Vaccari (2013). Este trabajo intenta sostener una posición próxima a las dos últimas, pues al parecer, como aquí, constituyen un esfuerzo por eludir el efecto opiáceo de la tecnología sin desbarrancar en el rechazo neoludita de ésta.

1.3.1. Transhumanismo típico versus transhumanismo débil

Mientras que el transhumanismo típico es futurista, y pretende utilizar la tecnología -en particular la biología sintética- para mejorar las capacidades físicas e intelectuales del ser humano, sea por la aplicación directa sobre individuos o embriones, o ya sea por la manipulación genética en la línea germinal, el transhumanismo débil aquí propuesto no sólo estaría ya entre nosotros hoy, sino que lo ha estado por lo menos desde la aparición de la primera herramienta. Ambos comparten la idea central de que la técnica mejora al ser humano, y ambos aceptarían que juega un papel fundamental en la evolución de la especie -si bien por razones y mediante procesos distintos.

Sin embargo, se distinguen en que mientras el transhumanismo biotecnológico pretende -en algún momento del futuro- “dirigir” la evolución (haciéndose antidarwinista), el transhumanismo débil que, según argumentamos, ya está con nosotros afectando a la evolución vía tecnogénesis, epigénesis y selección natural, se mantiene en sintonía con el darwinismo en biología y con el naturalismo en filosofía, posiciones para las que -según nos parece- no hay sustitutos razonables hasta el momento.

2. Tecnogénesis

2.1. Lo que no es la tecnogénesis

Establezcamos primero lo que no puede entenderse por este concepto –ni lo entendiera el mesmo Aristóteles, si resucitara para sólo ello. Una cita extensa ejemplifica tal imposibilidad:

Tecnogénesis, el movimiento conjunto, inteligente y hermoso del sujeto y la materia, en la esfera transparente de la actividad… es la teoría de (…) las prótesis y los cuerpos que las parasitan (…) es el espacio de tiempo que ocupa el sujeto ausente, que se aleja de la orilla del mundo, después de haber presionado el interruptor. [¿¡!?]

(…) La tecnogénesis recapitula escatológicamente la teogénesis, la tecnogénesis es una teogonía inversa o involutiva.

Tecnogénesis es el sonido estridente de un clarín destemplado que anuncia en numerosos registros un nuevo estado de la materia… en el que descansan los últimos residuos del yo, pudorosamente ocultos en las miradas de una tribu polinesia.” (sic.) (Sánchez-Criado (Ed.), 2008: XVI).

2.2. La tecnogénesis como la co-evolución entre hombre y técnica

Puestos ante esto, resulta tentador entender por tecnogénesis -aunque usando el verbo entender mucho más a ras de suelo-, al desenvolvimiento de la técnica impactando sobre el medioambiente y, por tanto, sobre el desarrollo ontogenético y la evolución filogenética. Esto implicaría el rescate de un cierto Lamarck en biología y filosofía de la biología, cosa que, a su vez, permite explorar algunas relaciones de interés entre ésta y la filosofía de la técnica.

El punto de vista tecnogenético, por supuesto, no es nuevo. Stiegler (2002: 48), por ejemplo, citando a Marx al respecto, entiende por tecnogénesis el estudio del origen y evolución de la técnica en un sentido darwinista. Dada la inseparabilidad ontológica entre conocimiento y acción, la idea está vinculada al concepto experimentalista[7] de transacción que, a su vez, se encuentra anclado en la visión darwinista del vínculo simbiótico entre organismo y medio.

Quizá la versión más conocida de esta idea sea el viejo texto del viejo Engels: El papel del trabajo [técnica] en la transformación [evolución] del mono en hombre. Por tecnogénesis entendemos entonces la co-evolución entre hombre y técnica, o, más bien, al hecho de que en la técnica el hombre transforma a la naturaleza transformándose a sí mismo; cosa que ya expuso Clark desde el epígrafe.

2.3. Origen del término «tecnogénesis»

El término tecnogénesis se tomó al parecer de la geología (Sharma, 2007), disciplina donde se utiliza para referirse a los cambios producidos en el planeta por aplicaciones tecnológicas de amplia escala, como las grandes obras hidráulicas, las vinculadas a la minería, a la extracción de petróleo y gas, a la construcción de infraestructura de transporte o a los grandes desarrollos urbanísticos[8].

Pero el uso que se le da aquí va un poco más allá, y pretende subsumir y referirse, por un lado, a la génesis -intencional o no- de eso que el propio Andy Clark (2003) llamó tecnosfera, es decir, a la construcción del conjunto de artefactos y sistemas técnicos, físicos y simbólicos que conforman nuestro medioambiente; y, por otro, a los efectos directos e indirectos, deseados e indeseados, conocidos y desconocidos, que esa tecnosfera tiene -en tanto medioambiente- como canal a través del que opera la selección natural en su labor de poda sobre los genomas de plantas y animales, humanos y no humanos.

2.4. La tecnogénesis como la co-evolución entre hombre y técnica

Tratándose del transhumanismo débil nos referimos a la relación entre técnica y especie humana, aunque sin olvidar que el concepto tecnogénesis involucra al conjunto de organismos vivos y, en su uso geológico original, al planeta entero[9]. Por otro lado, como las propuestas más importantes explícitas e implícitas en el transhumanismo tienen que ver con el mejoramiento (enhancement) de las funciones cerebrales, insistimos en los impactos de la tecnosfera (esa modificación técnica del medio ambiente físico y simbólico) sobre las estructuras y funciones neurales, es decir, sobre las funciones cerebrales y los productos mentales, y, entre estos, sobre la mismísima filosofía de la técnica.

El punto medular en el concepto de tecnogénesis es pues la idea de una relación de “marcaje” transaccional entre hombre y técnica, y, de manera más concreta, del circuito dinámico procesos cerebrales-acción técnica-resultados medioambientales. Y es aquí donde, según creemos, la neurofilosofía podrá desempeñar una función clarificadora, y puentear aspectos empíricos y conceptuales cruciales entre neurociencia, filosofía de la mente y filosofía de la técnica, contribuyendo a eludir el efecto opiáceo de la tecnología.

3. Epigenética

Tal como se propone usarlos aquí, y en relación con la posible defensa de un transhumanismo débil, los conceptos tecnogénesis y tecnosfera se vinculan a y se basan en la investigación sobre epigenética y sus resultados experimentales.

3.1. Waddington y la expresión  paisaje genético

Waddington (1940) fue el primer autor en utilizar el término en la expresión “paisaje epigenético” (epigenetic landscape) en su estudio sobre la inducción embriológica en los vertebrados. Más tarde ([1957] 2014) lo afinaría como un esquema conceptual para denotar las condiciones de desarrollo del embrión que no dependen sólo de la información genética, sino que estarían moduladas por factores extra o epigenéticos. Los genes constituyen el ambiente de otros genes, de la misma manera que las células durante el desarrollo son el ambiente de otras células, como el ambiente afecta al organismo en su conjunto.

3.2. La elasticidad genómica

Después el concepto de Waddington se utilizaría para referirse a cambios inducidos por el ambiente sobre la expresión génica y, por tanto, sobre determinados fenotipos, cuyos caracteres, adquiridos en el sentido de que no implican una mutación en los genes sino sólo en su expresión, y que serían -al menos en principio- heredables[10].

Esto presume e implica una plasticidad o elasticidad[11] del genoma para responder (adaptarse) a los cambios del medio, i. e., el conjunto de factores (alimentación, contaminación, stress, uso de y exposición a la tecnología, etc.) que regulan la expresión de los genes sin alterar la secuencia de nucleótidos en el ADN.

3.3. La tecnosfera tiene consecuencias neurales

Las modificaciones inducidas epigenéticamente, asociadas a la tecnosfera cambiante, no producen mutaciones sino sólo activan o desactivan determinadas expresiones génicas, es decir, actúan sobre la topografía del paisaje epigenético, y, por esa vía, en la manifestación fenotípica-conductual del organismo. Y es a este último al que la selección natural aplica -o no- su guadaña; de manera que, en una determinada población y tras el tiempo suficiente, ciertos caracteres adquiridos terminarán asimilándose al genoma haciéndose heredables. En suma, la epigenética sostiene que la relación filogénesis-ontogénesis no es unidireccional, sino bidireccional y modulada en y a través de la tecnosfera.

Por lo anterior, no parece arriesgado afirmar que la tecnosfera tiene también consecuencias neurales derivadas de la exposición a, y uso generalizado de la tecnología, en particular la relacionada con las comunicaciones y la información, entre otras[12]. Pero este fenómeno parece estar siguiendo una dirección opuesta a la que de forma optimista -y con muy buenos deseos- supone uno de los más fervientes promotores del transhumanismo típico:

Fortunately technologies will soon be available that promise to make us more intelligent and improve our memories and concentration. If we are allowed to use them, and they are made widely available, they could improve the quality of our lives and make us dramatically better citizens (Hugues, 2004: 33).

3.4. La tecnogénesis está tomando el lugar de la filogénesis

En un sentido amplio y general podría decirse metafóricamente que la tecnogénesis estaría tomando el lugar de la filogénesis. Sin embargo, esto no puede tomarse en el sentido fuerte planteado por el transhumanismo típico, es decir, no en el sentido de que la tecnogénesis rediseñe la filogénesis a voluntad, o que el hombre dirija -vía biología sintética- su propia evolución, sino en el sentido débil de esa coevolución hombre-técnica que nos ha estado moldeando junto a y desde el descubrimiento y uso del primer artefacto; proceso éste carente de intencionalidad biológica.

Al respecto incluso Henri Bergson -cuya postulación del elan vital lo aleja del naturalismo aquí adoptado- apoyaría este punto de vista al escribir:

Si pudiéramos liberarnos de toda soberbia, si, para definir nuestra especie, nos atuviéramos a lo que la historia y la prehistoria nos muestran ser las características constantes del hombre y la inteligencia, no deberíamos llamarnos homo sapiens, sino homo faber. (1911: 153)

Esto permite interpretarse como la afirmación de que el hombre actual es ya un producto derivado de la técnica, y, en tal sentido -más bien débil o naturalizado-, transhumano,[13] un humano en permanente transición.

4. Concluyendo

4.1. Causas del efecto opiáceo del transhumanismo

Habría dos causas fundamentales e interrelacionadas por las que la tecnología tiene -en el transhumanismo típico- un efecto opiáceo, similar al sleepwalker effect (Winner,1989), entre el público y entre los intelectuales. La primera se asocia a expectativas y esperanzas sobre estados de cosas sicológicamente deseables para la inmensa mayoría de la población; aunque considerando el actual estado de avance en la ciencia y la tecnología esas promesas sean de muy dudoso -cuando no imposible- cumplimiento. La segunda causa estaría más asociada al imperativo tecnológico que buena parte de científicos, ingenieros, filósofos y divulgadores ha internalizado, de forma consciente o inconsciente, en su quehacer profesional cotidiano.

4.1.1. La metáfora mecanicista

En esto último subyace la idea, heredera de Descartes, según la cual un organismo vivo -en este caso el ser humano- es una máquina que, como tal, sería susceptible de diseños y rediseños en sus diferentes niveles y partes componentes, sosteniendo así, de manera no siempre expresa, una ontología mecanicista sobre la que se finca el inevitable uso del lenguaje funcionalista y teleológico en biología y en filosofía de la biología.

Sin embargo, aunque la metáfora mecanicista es una herramienta de gran valor heurístico en estos campos, conlleva el peligro de aceptarla literalmente y, tal como ha ocurrido con el transhumanismo biotecnológico, terminar creyendo (o tal vez sólo pretender creer) que el desarrollo y la evolución de un ser vivo pueden ser controlados, como si de una máquina se tratara. Este es el problema con el transhumanismo: un artefacto tiene una génesis radicalmente distinta a la de cualquier organismo vivo; e intentar estudiar, conocer y, sobre todo, modificar al segundo como si fuera el primero, constituye un error que se amplifica conforme ese intento se expande y persiste en el tiempo[14].

4.1.2. El homo excelsior

Yendo al punto axial planteado por el tema, a saber, el de producir al homo excelsior, hay que considerar que el desarrollo de un embrión no está determinado por algo que le preexista; mientras que una máquina, sin importar su complejidad, es producto del ensamblaje de partes preexistentes, diseñadas y construidas para cumplir una función en el sistema del que formarán parte[15].

Además de la pleiotropía (genes con diversas manifestaciones fenotípicas) y la herencia poligénica (un caracter producido por varios genes), el crecimiento y la diferenciación morfológica ontogenética está modulada por factores epigenéticos (biológicos, fisicoquímicos y simbólico-culturales) imposibles de controlar. No es sólo que la ontogénesis esté encausada por el paisaje epigenético, sino que éste mismo paisaje -ya de suyo fuera del alcance de control técnico alguno-, cambia durante y como efecto del mismo proceso de desarrollo del embrión. Controlar estos procesos está mucho más allá de los conocimientos científicos y los recursos tecnológicos disponibles -hoy y en el futuro previsible.

4.1.3. La metáfora de la relación software-hardware aplicada a la relación mente-cerebro

Otra metáfora de funestas consecuencias es la de la relación mente-cerebro interpretada como si se tratara de la relación software-hardware. Edelman (1987) ha mostrado cómo opera el darwinismo neural durante la ontogénesis y el desarrollo del sistema nervioso. La información genética “responsable” del desarrollo, diferenciación y morfología cerebral no actúa de manera mecánica (no sigue instrucciones ni código alguno), pues está sujeta también a la modulación y selección ejercida por la variabilidad del paisaje epigenético. Esto opera tanto contra el transhumanismo biotecnológico como contra el posthumanismo vinculado a la IA fuerte.

Considerar aquí el punto de vista de la neurofilosofía es fundamental: no se puede hacer filosofía de la mente sin tener una idea, así sea aproximada, acerca de cómo funciona el cerebro. Pero las neurociencias, pese a los indudables avances que han tenido, están todavía muy alejadas de explicar cómo el cerebro produce la conciencia y los estados mentales; de tal manera que pretender aumentar nuestras capacidades mentales por medio de implantes tecnológicos, o por la “edición” del genoma, son ficciones que, tal vez por eso mismo, refuerzan su efecto opiáceo.

4.1.4. La distinta finalidad de la biología y de la máquina

La metáfora mecanicista también encubre a ojos del transhumanista típico que, mientras los organismos tienen una finalidad inherente a su biología (perseverar en su ser, diría Spinoza), las máquinas -sin importar su complejidad- tienen una finalidad externa a ellas y determinada por sus usuarios y diseñadores.

 

4.2. En conclusión

La secuenciación del genoma humano, los avances en la biología sintética, las tecnologías asociadas a CRISPR, la producción de organismos transgénicos, la clonación, y el mecanicismo como trasfondo implícito, han generado más expectativas y “promesas” de las que pueden cumplirse. El transhumanismo biotecnológico es, así, consecuencia de un colosal y múltiple non sequitur. Su efecto opiáceo no reconoce límites. La prudencia urgiría a imponerle algunos; en particular por las implicaciones éticas y políticas que apenas alcanzan a intuirse entre estas líneas.

 

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NOTAS

[1] Centro de Investigaciones Cerebrales, Universidad Veracruzana. Los autores agradecen los comentarios y sugerencias de Luis Beltrán Parrazal a una versión previa de este documento.

[2] “…surely technology is the opiate of the educated public today, or at least of its favorite authors. No other single subject is so universally invested with high hopes for the improvement of mankind (…) population (and genetic) control and permanent peace are sometimes added to the already imposing roster of technology’s promises. What are we to make of such extravagant optimism?” (p. 693; realce añadido).

[3] Siguiendo en términos generales la idea original de Churchland (1986), por neurofilosofía entendemos la relación de colaboración y fertilización mutua que tienen las neurociencias con la filosofía, y dentro de esta última, con la filosofía de la ciencia, de la mente y de la técnica. Adoptamos la neurofilosofía como un programa de naturalización conjunta de la mente, de la acción y de la técnica. Desde luego, no se suscriben aquí, contra Churchland, ni el reduccionismo ni el eliminativismo materialista.

[4] Compárese el conjunto de ensayos -escritos a lo largo de más de 30 años-, de Theilhard (1964 [1949]), con el ensayo de Huxley (1957) que abre su compilación.

[5] https://humanityplus.org/philosophy/transhumanist-faq/ consultado el 21 de agosto de 2019.

[6] Esta es una lista de autores que consideramos representativos del transhumanismo-posthumanismo. Para una visión más amplia al respecto véase Bostrom, 2005.

[7] Usamos experimentalismo para referirnos al pragmatismo de John Dewey.

[8] Cabe incorporar en el concepto a las consecuencias no intencionales de la técnica: el efecto invernadero, el cambio climático, la contaminación ambiental (física y simbólica), la extinción de especies y la aparición de nuevos virus y enfermedades, así como la resistencia de estos a la aplicación de fármacos antes eficaces en su tratamiento.

[9] En los últimos años ha tomado carta de naturalización y uso el término Antropoceno para referirse a la huella técnica, propia de la especie humana, sobre la sucesión de eras geológicas (Crutzen, 2002).

[10] Baldwin (1896) había descrito este fenómeno desde fines del siglo XIX. Sin embargo, paradójicamente, no fue sino hasta que se publicara un texto refutando sus afirmaciones (Simpson, 1953) que el efecto Baldwin, de clara impronta Lamarckiana, se conoció por su nombre y dio impulso a la epigenética tal como se le estudia en la actualidad. Jablonka (2012) presenta resultados experimentales que sostienen la existencia del mismo efecto que Waddington llamó asimilación genética ([1957] 2014: 162 y ss.).

[11] A riesgo de incurrir en un solipsismo, parece conveniente reservar el concepto de plasticidad para el fenómeno de conexiones y reconexiones neurales que desemboca, cuando lo hace, en el conocimiento y en la habituación de la conducta con respecto a los cambios ocurridos en el medioambiente; y, por otro lado, tomar prestado de la economía el concepto de elasticidad cuando se aplica al genoma: la elasticidad genómica mediría el grado en que el conjunto de genes “responden” -activándose o desactivándose- como consecuencia de presiones ambientales o epigenéticas, dando lugar a nuevas características fenotípicas y conductuales.

Si esta relación fuera medible y matematizable entonces podría expresarse como la derivada de la función de activación-desactivación genómica con respecto al tiempo y los cambios en el medioambiente relevante para el organismo. Por supuesto, los genomas con mayor “elasticidad-ambiente” serían los que tendrían la mayor tasa de éxito reproductivo. Un genoma con elasticidad cero se extinguiría tras un cambio ambiental significativo.

[12] La adicción al uso de la tecnología no es idéntica al transhumanismo (el opiáceo de los intelectuales) y, en todo caso, la expansión del segundo sólo depende marginalmente de la primera como propensión cultural contemporánea.

[13] Una imagen cinematográfica que describe y sintetiza esta idea es la del australopitecus en 2001: una odisea del espacio (Kubrick-Clarke, 1968), que -por la mera “técnica del azar” (Ortega, 1933: 360)- descubre la primera herramienta, iniciando la coevolución tecnogenética.

[14] La lógica y la metodología de la ciencia tendrían aquí un déficit de atención urgente de saldar.

[15] El preformacionismo, que en biología había quedado desacreditado, persiste hoy bajo la idea de que el genotipo determina al fenotipo.