1.- El espíritu y los espíritus en el mundo antiguo
§32.2.- Almas, fantasmas y dáimones en la reflexión. De Aristóteles a Edith Stein
La descripción de las características del espíritu, y de los espíritus, se lleva a cabo, a partir de la era axial, desde el punto de vista de la interioridad subjetiva, que es de la fenomenología, el de la experiencia interior, y desde el punto de vista de la interioridad objetiva, que es el de la ontología, de lo que las cosas son en sí según las puede concebir el intelecto.
La elaboración doctrinal del estatuto ontológico de los entes espirituales tiene lugar inicialmente en la práctica religiosa y en los relatos y, a partir de ahí, en la reflexión filosófica que va desde Sócrates, Platón y Aristóteles hasta los pensadores judíos del siglo XX, especialmente Edith Stein.
En el neolítico la mente se despliega como imaginación y los relatos (los mitos) son solamente imaginativos. En el calcolítico empiezan a ser también intelectuales, y empieza a haber geometría, aritmética, lenguaje escrito, sentido del tiempo y de la eternidad[1].
La diferencia entre el alma y el espíritu se esboza y se perfila en el calcolítico. La noción de un elemento espiritual que vive la vida de los dioses, pneuma, distinto de la psique, que organiza el cuerpo orgánico y le da vida, se encuentra en el uso del lenguaje durante el periodo homérico[2].
La noción de intelecto espiritual, nous, que puede ser inmortal y que unas veces se identifica con el pneuma y con Zeus, y otras no, se encuentra a partir de Anaxágoras y de Heráclito[3], y su elaboración ontológica la inician Platón y Aristóteles.
El intelecto o nous, el espíritu, es descrito por Aristóteles como “separado”, y como lo único “divino e inmortal en el hombre”. Platón y Aristóteles diferencian tres psique o almas, a saber, alma vegetativa, alma sensitiva y alma intelectiva. En las glosas y comentarios posteriores queda claro que el alma intelectiva es el intelecto, el nous, que tiene al menos dos partes, intelecto agente y el paciente, y que el intelecto agente se designa también con el término pneuma.
En este estudio se utiliza el termino nous como sinónimo de intelecto, de espíritu intelectual o de espíritu racional, que genera y despliega el logos, la palabra y los razonamientos, y el término pneuma como sinónimo de espíritu personal, que desde el centro del sí mismo, o del corazón, quiere reflexivamente y ama espontáneamente, que vive la experiencia mística.
A partir de las enseñanzas del Liceo y de la escuela de Atenas, y a partir de la difusión del cristianismo, se debate y se clarifica qué hay que entender por inmortalidad del alma. En esos debates “alma” se designa con el termino psique, y no con el término nous ni con el término pneuma. Entonces el espíritu tiene por primera vez experiencia de sí mismo y de su fundamento y describe esa experiencia. Es el momento en que el nous queda deslumbrado de sí mismo y por sí mismo, como dice Filón[4].
A partir de entonces en el lenguaje ordinario y en el filosófico, se habla diferenciadamente de psique, nous y pneuma porque hay experiencia diferenciada de alma, intelecto y espíritu. Estos tres términos se encuentran así en el griego y el latín clásicos, y pasan así a las lenguas europeas modernas para designar elementos y actividades diferenciadas del ser humano.
Además del espíritu (pneuma) humano, hay espíritus (pellu mapuche, akh egipcio y pneuma griego) de las piedras, las montañas, los ríos, bosques, de todos y cada uno de los vivientes y de todos y cada uno de los astros, en todas las culturas de la prehistoria, y en las de la antigüedad y el medievo en la época histórica.
Estos espíritus son los dobles de esas almas reales, llamados “ángeles” de esos entes en el mazdeísmo, judaísmo, gnosis, cristianismo e islam. Estos espíritus se relacionan entre sí y actúan a favor o en contra del hombre, según las prácticas de los chamanes, exorcistas, sacerdotes y taumaturgos.
La interrelación entre todos estos entes, la correspondencia entre esferas, astros, animales y plantas, que es el fundamento de las formas de la magia, y del sistema de los sacramentos de las distintas religiones, se expuso en otro lugar[5], y su ontología se verá en otro diferente.
Además de los espíritus (pneuma) de todos y cada uno de los entes, las culturas prehistóricas, y la antigua y medieval de la época histórica, describen la actividad de otros espíritus cuya actividad consiste en la formación y regulación del universo, y en la alabanza del creador.
Estos espíritus son, por una parte, los entes intermedios entre el Uno generador y el cosmos generado, descritos en las doctrinas de Platón y los neoplatónicos. Por otra parte, son las esferas celestes de la Física de Aristóteles y los astros del mazdeísmo, de los que hablan igualmente los Oráculos caldeos y las doctrinas gnósticas. Y, por otra parte, son las jerarquías de ángeles del mazdeísmo, judaísmo, cristianismo e islam. Estas criaturas espirituales, aunque diferentes entre sí, pertenecen a un mismo grupo de familias ontológicas, teóricas y eidéticas.
Hay una diferencia importante entre el estatuto ontológico de los espíritus de los entes materiales, entre los que se cuentan las almas en pena, y el las criaturas espirituales, que son completas en sí, y tienen su legitimidad y plenitud en el mundo que les es propio.
Las almas separadas tienen un estatuto propio, y se dividen en dos grandes clases, las que han alcanzado su descanso y las que vagan penando en busca de lo que les falta o lo que se les debe.
Estas últimas son las que el chamán paleolítico reconduce a su descanso, y que en las prácticas de la memoria épica neolítica se representa mediante la piedrecita del juego de la rayuela, como se estudió en otro lugar[6]. Por otra parte, estas son la mayor parte de las almas con las que se trata en las fiestas de los difuntos, desde la Antesteria griega hasta el Día de muertos de México.
El estatuto ontológico de estos espíritus, el tipo de realidad que tienen o que son, depende del modo en se imaginaron y entendieron en el calcolítico la categoría lingüística de sustancia, que se ha examinado en su momentos (ROREM §§ 23 y 51-61), y del modo en que se elabora y entiende la categoría y la noción filosófica de sustancia (ousia, hypóstasis) .
Esta noción filosófica depende, por una parte, de las categorizaciones calcolíticas imaginativas e intelectivas indicadas, y, por otra, de las elaboraciones conceptuales reflexivas realizadas en la escuela de la Atenas clásica, especialmente por parte de Aristóteles, y que ha registrado diversas y controvertidas interpretaciones en la historia de la cultura occidental.
Aristóteles considera que solo una parte del alma (psique), de esa substancia que son los seres humanos, seres temporales y corruptibles, sólo la parte denominada espíritu (nous y/o pneuma), que es incorruptible y está separado del resto de las partes del hombre, es inmortal.
Por su parte, Proclo en el siglo V, y los árabes que resumen su doctrina en el siglo X o en el XI en el Libro de las causas (Liber de causis), consideran que todo viviente, toda sustancia viviente, tiene un alma inmortal, porque la sustancia no pertenece al orden o a la categoría del tiempo, sino a la de eternidad. Esta doctrina la sigue Tomás de Aquino en el siglo XIII[7], la recoge y la refuerza Franz Brentano en el siglo XIX, la asume y la difunde Edith Stein en el siglo XX[8], y la retoman algunos movimientos animalistas en el siglo XXI.
Independientemente de las almas (psique) de los entes corpóreos, para las culturas prehistóricas y las de la época histórica, y para la filosofía de la época histórica, con excepción de una parte de la filosofía moderna[9], son sustancias los espíritus (pneuma) de las ninfas, hadas, gnomos, y los kami de todas las plantas, y, por otra parte, son sustancias los espíritus (pneuma) no asociados a los entes materiales, como lo ángeles y demonios, con sus jerarquías respectivas.
Estos seres espirituales son sustancias completas desde el principio, porque nunca han tenido cuerpo (soma, sarx) ni han pertenecido al orden del tiempo, y regulan el cosmos desde fuera del tiempo, con la fuerza de su pensamiento. Y no han tenido nunca cuerpo (soma, sarx) porque nunca han tenido alma (psique), que es el principio activo que organiza el cuerpo y lo hace viviente[10].
Para los medios culturales urbanos del siglo XXI estas tesis filosóficas pueden sonar extrañas, porque, como se ha dicho antes, las poblaciones urbanas occidentales de los siglos XX y XXI viven simultáneamente en dos mundo-lenguajes incomunicables entre sí: el del lenguaje ordinario, cuyo léxico dispone de términos para designar “realidades” como conciencia, intimidad, alma, vida, y el lenguaje de la ciencia, que no dispone de esos términos ni de ningunos equivalentes, para hacer referencias a esas entidades que, por tanto, desde el punto de vista de la ciencia, son “inexistentes”.
No es que la ontología del lenguaje científico sea necesariamente “agnóstica”, es, sencillamente y por el momento, incompatible con un discurso basado en una ontología no empirista, como es la del lenguaje ordinario.
A veces, según las diferentes áreas culturales, las diferentes décadas de los siglos XX y XXI, los diferentes grupos y los diferentes individuos, se da la actitud “agnóstica” del antropólogo, el etnógrafo, el fotógrafo y el periodista, que suspenden el juicio sobre la ontología del doble lenguaje que utilizan, y se atienen al punto de vista del nativo, o se atienen, como se ha dicho, al conocimiento local[11].
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NOTAS
[1] Choza, J., La revelación originaria: la religión de la edad de los metales, Sevilla: Thémata, 2018, §§ 22-24.
[2] Cfr. Magris, Aldo, Lo “spirito” e l’eredità dei greci, en Pagano, Maurizio, Lo spirito. Percorsi nella filosofía e nelle culture, Milano: Mimesis, 2011. Cfr., Bremmer, Jan N., El concepto del alma en la antigua Grecia, Madrid: Siruela,
[3] De tales a Demócrito. Fragmentos presocráticos, Madrid: Alianza, 1988; Heráclito, Frag. 84 (32)
[4] Garay, Jesús de, “La extrañeza del Nous en Filón de Alejandría”, Anuario Filosófico, 2000, (33),
203-216.
[5] “La correspondencia entre esferas, astros, animales y plantas”, Choza, J., El culto originario: la religión paleolítica. Magia y sacramentos, Sevilla: Thémata, 2016, § 31.
[6] “El juego de la rayuela y la geometría sagrada”, Choza, J., El culto originario: la religión paleolítica. Magia y sacramentos, Sevilla: Thémata, 2016, § 29.
[7] Tomás de Aquino, Exposición sobre el ‘Libro de las Causas’. Introducción, traducción y notas de Juan Cruz Cruz, Pamplona, Eunsa, 2000.
[8] Gutiérrez Aguilar, Ananí, La experiencia de la persona en el pensamiento de Edith Stein, Sevilla: Thémata, 2018.
[9] Con la excepción de los filósofos materialistas y de Kant, que dedica unas cuantas páginas de su Antropología en sentido pragmático a ridiculizar la “creencia en los fantasmas”.
[10] Edith Stein, Introducción a la filosofía, en Obras Completas, Burgos: Monte Carmelo, 2005, pag. 822, y Ser finito y ser eterno, México: FCE, 1996, capítulos VII y VIII.
[11] Geertz, C., Conocimiento local: Ensayos sobre la interpretación de las culturas, Barcelona: Paidos Ibérica, 1994.
About the author
Jacinto Choza ha sido catedrático de Antropología filosófica de la Universidad de Sevilla, en la que actualmente es profesor emérito. Entre otras muchas instituciones, destaca su fundación de de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF) en 1996, Entre sus última publicaciones figuran Antropología y ética ante los retos de la biotecnología. Actas del V Congreso Internacional de Antropología filosófica, 2004 (ed.). Locura y realidad. Lectura psico-antropológica del Quijote, 2005. Danza de oriente y danza de occidente, 2006 (ed).
