2.- Subsistencia, oración y unión. Formas de identificación de lo infinito y lo finito
§62.- Lógica del acto primero y del acto segundo. Ontología de la meditación
La forma en que la criatura se asemeja y se identifica máximamente con el creador en tanto que ser absoluto es cuando se afirma a sí misma en tanto que ser absoluto desde sí misma (o sea, cuando peca), y cuando se afirma a sí misma en tanto que ser absoluto desde su fundamento (o sea, cuando se reconcilia, cuando pide perdón y es perdonada, redimida).
La oración primordial, la forma que adquiere la religión en la antigüedad, la meditación, es, como se ha dicho, el momento en que el espíritu emerge desde sí, y vuelve sobre sí para reposar sobre su centro, sobre el fundamento de sí mismo. Ya se han descrito en forma narrativa, y en forma intelectiva vivencial, experiencias místicas desde el siglo V adC hasta el siglo X dC. Ahora se trata de continuar con la exposición de esas experiencias en clave ontológica y teológica, en clave epistémica.
El acto por el que el espíritu humano, cancelando todas las formas de distensión y de alejamiento de sí, se recoge en sí y reposa sobre sí, es el comienzo de la meditación y de la experiencia mística. A eso se refieren los versos de Lope de Vega
no sé qué tiene la aldea/ donde vivo y donde muero/ que con venir de mí mismo / no puedo venir más lejos.[1]
La meditación es la esencia y la forma de la vida religiosa por excelencia.
Romano Guardini describe a la persona irreligiosa como aquella para quien la existencia es obvia, aquella a quien le resulta particularmente arduo captar su propio ser como contingente, y captar aquello en virtud de lo cual ese ser propio está justamente dado ahí, así. Es la persona a la que le resulta especialmente difícil captar eso que la filosofía denomina el fundamento.
En el mismo sentido en que Guardini expresa lo que es la vivencia religiosa, Kitaro Nishida la describe en términos de estructura ontológica de la subjetividad.
Es en estos términos como yo clarificaría el modo como el sí mismo es esencialmente religioso y lo que significa la forma religiosa de vida. La cuestión de la religión no está en lo que el sí mismo debería ser como realidad conscientemente activa, sino en la cuestión de lo que el sí mismo es: no en cómo debería actuar, sino en el mismo ser y no ser de ese sí mismo[2].
Aquí el propio ser se está entendiendo en el sentido de lo que la ontología medieval denomina “acto primero” en el orden del ser, por contraposición a lo que denomina “acto segundo” en el orden del obrar. Nishida lo precisa también.
La mente religiosa no emerge a partir del sentido de impotencia con relación al bien moral objetivamente pretendido –por muy agudo que sea ese sentimiento- […] el sentimiento de un arrepentimiento, cuando se habla de él en sentido moral, ha de distinguirse de un remordimiento genuinamente religioso […]
El arrepentimiento religioso es algo diferente: debe referirse a las profundidades insondables del propio sí mismo […] Ha de ser un abandono del sí mismo en sus profundidades existenciales: un sentimiento de vergüenza relativo a la misma existencia del sí mismo. Sólo en esta experiencia existencial del remordimiento religioso encuentra el sí mismo lo que Rudolf Otto llama lo numinoso[3].
Esa experiencia de lo numinoso la describe Otto con los términos con que Kant expresa el sentimiento de respeto ante la ley moral en la Fundamentación para la metafísica de las costumbres. Las más de las veces la moral, como insiste Nishida, no tiene que ver con la percepción de la contingencia, del ser y el no ser en sentido absoluto, sino con la afirmación del sí mismo, con la percepción del propio ser como más o menos merecedor de la existencia, o merecedor de tal tipo de existencia.
El orden de la moral es el orden del acto segundo, del obrar, de la representación objetiva, de la justicia, de la afirmación de sí mismo y de la sociedad en el orden de la representación, que es el de la distensión de lo diferenciado, y que tiene carácter trascendental en algunas de sus dimensiones.
Hay veces en que la vergüenza moral lleva a una vergüenza de ser, que puede resultar la más insoportable de las experiencias. La acción y la omisión, el obrar y el omitir, pueden trasponer al sujeto, a la conciencia, del orden del obrar al orden del ser, y propiciar una experiencia religiosa, y a partir del momento en que ésta tiene lugar, hay experiencia de la contingencia del ser propio.
La conciencia de ser sí mismo en relación al fundamento tiene un cierto carácter absoluto, y no moral. Por eso en el paleolítico y el neolítico, y en la infancia, cuando el yo no está suficientemente diferenciado del sí mismo, el comportamiento biográfico, o sea, moral, es irrelevante en relación con la vida y el ser en la eternidad, antes y después de la muerte.
El orden de la religión es el orden del ser y el no ser. No el del obrar y el representar. El orden de la moral es el de la representación, del espacio y el tiempo, de la argumentación y la razón, que va del 1 al infinito, y tiene su momento hegemónico a partir del calcolítico, y a partir de la mayoría de edad en el desarrollo psicológico del infividuo. El orden de la religión es el que va del 1 al 0, o del 0 al 1, de la contingencia del sí mismo, o sea, del 0, de la nada, al ser, al 1 o al Uno.
El orden moral es el de la relación entre los “algos”, entre los entes, relación que se organiza y articula de maneras inteligibles dividiendo y componiendo. Dividiendo y distendiendo lo que está unificado, y uniendo lo que no está unificado sino dividido, separado, abstraído. Eso es pensar, razonar, actuar justa o injustamente. Separar en el orden del operar raciocinante, de la operación de pensar, lo que está articulado e integrado en el orden empírico, en el orden del acontecer espacial y temporal, para volver a unirlo de nuevo reproduciéndolo idealmente. Esas son las formas inteligibles, o sea, decibles, distendidas y diferenciadas, de la vida del intelecto humano: representaciones lógicas, matemáticas, lingüísticas, jurídicas, etc.
El orden de la religión es, por parte del hombre, el de la relación del ente contingente a la nada y al ser, del existente irrelevante, que es casi nada y que se puede representar simbólicamente por un número que tiende a cero, y que en matemática se representa: 1/n cuando n → ∞, y que es lo que Groucho Marx denomina “miseria” en su célebre sentencia “hemos pasado, de la nada, a la más absoluta de las miserias”. La existencia en términos de “miseria”, con conciencia de “miseria”, con humildad, caída y responsabilidad, es la existencia humana cuando supera el estado de naturaleza e inaugura el estado civil, es la existencia humana a partir de la Edad de los Metales y de la mayoría de edad, como se ha visto en los volúmenes anteriores.
A partir de entonces es cuando la religión se basa en el conocimiento, la palabra y los relatos, y cuando la religión registra el tema de la caída y la redención.
El orden histórico, el orden de la miseria, es el orden de la relación del casi nada al 0, por una parte, y al 1, por otra. El 1/n cuando n → ∞, viene del 0, y tiende a la negación absoluta del cero, al 1, pero sin alcanzarla. Lo que alcanza es la negación relativa del cero, que es el 2, 3, 4, etc., o sea, la “miseria” de Groucho Marx, y que es el orden de la ciencia y la moral, sin llegar a la negación absoluta del cero, que es el ser.
En la religión de contemplación, en la mística, se da una relación del existente en cuanto acto primero con la nada y el ser, y un conocimiento vivencial de ambos. En el culto paleolítico y la moral neolíticas, se da también una relación de ese tipo, porque el intelecto no ha madurado aún lo suficiente. El hombre no ha alcanzado una mayoría de edad en la que el yo tiene autonomía y responsabilidad soberana sobre sus actos, y los actos segundos no están suficientemente diferenciados del acto primero. Como en la vida individual, en la existencia histórica de la especie, el paso de la inocencia a la responsabilidad y a la mayoría de edad, es gradual y lento, por más que los ritos de iniciación lo representen como instantáneo.
En la Edad de los Metales y la Antigüedad, que es cuando se elabora el dogma (la teología, las ciencias, etc.), ya se ha producido la diferenciación de la subjetividad entre el sí mismo, que corresponde al acto primero, y el yo, que corresponde al acto segundo (§ 16), y se da una relación del existente de composición y diferencia con los demás entes y con el todo.
El logos matemático es más abstracto que el de las lenguas naturales, porque prescinde de cualquier aspecto o dimensión de las cosas y eventos que no sean las relaciones cuantitativas. En cierto modo es el logos del tiempo y el espacio puros, el logos de la distensión pura. Por su parte, el logos de la religión, cuando tiene las formas de la moral y del dogma, cuando es el logos del 2, 3, 4…, también es el de la ciencia y la historia. Cuando tiene la forma del culto originario y de la oración originaria, es el logos del 0 o del 1, el logos de la unidad referida a sí misma como identidad plena o como identidad inicial, que implica diferencia, pero no distensión.
La experiencia mística es la experiencia de la confrontación más radical entre la nada y el ser como los dos fundamentos de lo finito. En este sentido, es una experiencia de la distensión sincopada, o, en sentido inverso, de la unidad distendida. En cierto modo, es una experiencia de la unidad de los opuestos[4]. En sus diferentes formas se pueden distinguir las siguientes cinco fases, o momentos, que se han visto antes (§ 34.2):
1.- descripción del principio como uno, como identidad de ser y nada,
2.- descripción de la procesión, generación o creación de los seres,
3.- diferenciación por parte del ser humano de su pertenencia al orden de los seres distendidos en tanto que ser actuante en el espacio y el tiempo, en tanto que acto segundo, y de su pertenencia al orden del principio uno, en tanto que acto primero,
4.- olvido del mundo, recogimiento sobre sí mismo en tanto que acto primero y elección del camino de retorno.
5.- vuelta hacia el principio uno, unión e identificación con él.
En la época histórica se examina este proceso en términos de reflexión ontológica, como uno de los momentos clave de la constitución de la ortodoxia, porque desde el punto de vista del yo y del sí mismo como diferenciados, es de la mayor relevancia la legitimidad de lo finito.
Dicho de otra manera, desde el punto de vista de la esencia, del intelecto y de la libertad humanas, que han alcanzado en la era axial su madurez y su autoconciencia (lo que tiene una de sus expresiones en la experiencia mística y la oración contemplativa), es de suma importancia determinar hasta qué punto la criatura, y especialmente el hombre, es un ser real, y hasta qué punto Jesús es un hombre real (OORA § 54).
La legitimidad de lo finito, el carácter verdaderamente real de la criatura y del ser humano, tiene mucha relación con el carácter creatural y finito del intelecto humano[5], del espíritu humano, de la libertad humana, con la mortalidad e inmortalidad del hombre, y con otras cuestiones filosóficas y teológicas.
En la ontología platónica y neoplatónica la legitimidad de lo finito y el carácter real de la creatura no queda establecido con suficiente claridad. En la ontología aristotélica, en cambio, sí. Por eso la filosofía y la teología de la época histórica es un debate entre estas dos tradiciones ontológicas. Y en la poshistórica también, como un contraste entre lo virtual y lo real.
La filosofía y la teología antiguas se centran en el análisis y compresión, en términos intelectuales reflexivos y epistémicos, del ser divino en cuanto creador y, sobre todo, en cuanto redentor, en cuanto que hombre salvador o en cuanto que mesías. Esos debates son, en el cristianismo, la formación del dogma trinitario y del dogma cristológico.
La filosofía y la teología de la edad media y moderna, se centran en el análisis y compresión, también en términos intelectuales reflexivos y epistémicos, del ser humano.
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NOTAS de Lógica del acto primero y del acto segundo. Ontología de la meditación
[1] Lope de Vega, La Dorotea, I, 5-8, Madrid: Real Academia Española, 2011.
[2] Kitaro Nishida, Pensar desde la nada. Ensayo de filosofía oriental, Salamanca, Sígueme, 2006, p. 58
[3] Kitaro Nishida, Pensar desde la nada. cit. p. 59.
[4] En la historia del pensamiento filosófico y teológico hay numerosas concepciones de la unidad de los opuestos, frecuentemente en las tradiciones neoplatónicas, aunque no solo en ellas. Cfr., en este sentido, “La unidad de los opuestos en Leibniz”, Luna Leal, Francisco Javier, THÉMATA: Revista de Filosofía, 53, 13-30.
[5] La cuestión de si un intelecto puede ser finito, planteada de un modo particularmente agudo por Arrio, es una de las cuestiones más controvertidas en la elaboración del dogma cristológico durante la construcción de la ortodoxia en los siglos III y VI.
About the author
Jacinto Choza ha sido catedrático de Antropología filosófica de la Universidad de Sevilla, en la que actualmente es profesor emérito. Entre otras muchas instituciones, destaca su fundación de de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF) en 1996, Entre sus última publicaciones figuran Antropología y ética ante los retos de la biotecnología. Actas del V Congreso Internacional de Antropología filosófica, 2004 (ed.). Locura y realidad. Lectura psico-antropológica del Quijote, 2005. Danza de oriente y danza de occidente, 2006 (ed).
