La unión mística del contemplativo con Dios en el centro del alma

 

1.- Anatomía e historia del espíritu místico

§75.- La unión mística del contemplativo con Dios en el centro del alma

Los signos y vestigios del creador en las criaturas, mencionados por Pablo, Juan de la Cruz, Juan Ramón Jiménez, y tantos otros, corresponden a lo que Jámblico engloba en la categoría de “símbolo analógico”, diferenciada de la categoría de “símbolo unitivo”, en la que integra todos los nombres de Dios, como se ha dicho (OORA § 50).

Esta división la recoge y la consagra Proclo, y de algún modo la disuelven Fray Luis de León y los humanistas del Renacimiento, cuando cancelan en cierta medida la diferencia entre los nombres de Dios y los nombres de Cristo.

El humanismo renacentista incide insistentemente en la identificación de Cristo, Hijo, Logos y Verbo, “primogénito de toda criatura” (Colosenses 1:15-17), creador y también redentor del cosmos y de la historia, con el hombre. Como Cristo, el hombre es cumbre y rey de la creación, microcosmos que imita al macrocosmos, y, como Cristo y con él, lleva a cabo la recapitulación de todo el mundo material en el mundo espiritual.

A partir de la antigüedad el yo se encuentra consigo mismo en el nous, y en el fondo del nous encuentra la unidad de su vida, la sustancialidad de su sí mismo y el fundamento de ella, como ser y como divinidad subjetiva. Allí experimenta que “Dios es más íntimo a mí que yo mismo”, como dice Agustín[1]. Entonces tiene lugar la experiencia propiamente mística, con el sentido que tiene en la época histórica, desde Pitágoras, Orfeo y Platón, hasta Fray Luis de León y los renacentistas, y hasta Rilke, Edith Stein y los místicos de la era digital.

Desde la emergencia del nous en la antigüedad, la referencia a la divinidad se bifurca en dos direcciones, la de la inteligencia y la de la voluntad, como se viene señalando[2]. En la primera, la dirección del espíritu intelectual, la divinidad se capta como fundamento, y en ella se desarrolla la filosofía y la teología. En la segunda, la dirección del espíritu amoroso, del nous eron de Plotino, o de la voluntad, se capta como subjetividad dialogante y amorosa.  

Lo que desde el punto de vista filosófico se perfila como el mundo, el hombre y Dios, desde el punto de vista afectivo existencial se perfila como lo telúrico, lo erótico y lo místico. Lo que desde el punto de vista filosófico se puede sistematizar como las cuatro causas aristotélicas o como las cinco vías de Tomás de Aquino, que se refieren al fundamento de diverso modo, desde el punto de vista afectivo existencial se pueden sistematizar como las cuatro clases de símbolos analógicos de Jámblico: el limo, el loto, la barca del sol y el zodiaco, que tienen cierto paralelismo con las causas aristotélicas.

Lo que desde el punto de vista filosófico es el contemplar, reflexionar y saber, desde el punto de vista afectivo o volitivo existencial es el dialogar, hablar y comunicarse, es decir, plegaria y unión amorosa. Probablemente son Pitágoras y Platón quienes primeramente viven y sienten esta diferencia, aunque probablemente los primero que la sistematizan son Plotino y Jámblico.

Mientras que la referencia intelectiva conceptual a Dios es reflexiva, la referencia afectiva volitiva a Dios es simbólica y dialógica. El concepto es reflexión y el símbolo es diálogo, plegaria, que transforma la subjetividad orante.

Perfilada esta fuente, punto de partida y referencia constante del símbolo, comenzará a mostrarse la naturaleza unitiva de la dinámica simbólica. La ‘comunidad de un amor en concordancia’ y la ‘unión indisoluble de unidad’, que abrazan su actividad, nos guiarán hacia una comprensión del símbolo más allá de la dualidad[3].

Esta unión mística del orante con la divinidad es la de unas cuantas subjetividades singulares, a partir de la antigüedad y a lo largo de la época histórica, pero no es la forma de vivir la religión de todos los miembros de la comunidad, ni tampoco la forma más común en que la viven las personalidades institucionales que gestionan y dirigen la comunidad de los participantes en los cultos.

A partir de la antigüedad los cultos públicos y el culto interior, que suele ser privado, se dan independientemente unos de los otros. La convergencia entre ambos tiene lugar en el seno de la cristiandad a partir del edicto de Milán del emperador Constantino, y, sobre todo, a partir de la “ley del domingo”, antes señalada (OORA § 47).

Esta ley es uno de los factores que hace posible la unidad del culto público y el culto interior, la unidad de la institución estatal y la eclesial, y la unidad de la subjetividad individual con la subjetualidad nacional y eclesial, conformando uno de los rasgos más notables de la cristiandad.

Esta unidad del individuo y la comunidad se da siempre desde las tribus paleolíticas, desde los asentamientos neolíticos y desde las ciudades calcolíticas, pero a partir de entonces, a medida que se hacen más complejas las sociedades, las subjetividades individuales y las instituciones civiles y religiosas, la unidad se hace más reflexiva y mas intensa, por lo menos hasta el final de la época histórica. Entonces las transformaciones sociales, institucionales y subjetivas dan lugar a otro tipo de configuración de dicha unidad.    

 

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NOTAS

[1] Agustín, San, Confesiones, I,1, en Obras completas, Madrid: BAC, 1974-1979.

[2] Sobre la diferenciación de estas dos líneas, cfr., Garay, J. de, “Mente humana y voluntad”, en Naturaleza y Libertad. Revista de estudios interdisciplinares, Núm. 12 (2019).

[3] Hermoso Félix, María Jesús, El símbolo en el «De mysteriis» de Jámblico : la mediación entre el hombre y lo divino, cit., pag. 19.