Una sociedad sin religión: ¿gran paradoja?

 

Una sociedad sin religión: ¿gran paradoja?[1]

 

El título de este ensayo nos invita a pensar si existe un futuro viable, desde la perspectiva antropológica y ética, con el mantenimiento en la sociedad de una fragmentación diluyente del ser humano en muchos ámbitos de su vida. Esto nos lleva a cuestionarnos también si la desaparición de un futuro esperanzado de la humanidad está, asimismo, unido a relegar la religión del mundo en que vivimos, o a dejarla a lo sumo acotada al ámbito privado de la vida humana. La demanda puede ir más allá: no se trata solo de preguntarse si la religión es o no un elemento nuclear en el mundo en que vivimos, sino si sería mejor hacer todo lo posible para que no lo sea.

1. Contexto introductorio

Dicho lo anterior, lo primero que hay que indagar es si es posible llegar a los fines del hombre como individuo y en sociedad sin la presencia de la religión. Un indicio importante que nos ayuda a pensar que esto no es posible, al menos en Occidente, es que la modernidad, al apartar la fe cristiana al ámbito de lo privado, ha compartimentado nuestra existencia fomentando un individualismo letal para la vida social del hombre y de tanta importancia para alcanzar su plenitud existencial. Todo, por tanto, hace pensar que un planteamiento que desdeña la religión no ayuda en este camino reconstructivo que postulamos para esta modernidad tardía.

¿La causa fueron las guerras de religión?

Hay autores que piensan que fueron las guerras de religión las que hicieron reflexionar sobre la posibilidad real de establecer una convivencia pacífica entre los seres humanos al margen de la religión. Se trataba de eliminar la idea de una religión de la que se sostiene que es verdadera y que además se hace visible públicamente[2]. Como indica el profesor Leonardo Rodríguez Duplá:

[…] los historiadores han visto en la extensión de la increencia la culminación del proceso de secularización iniciado en Europa con el Renacimiento y luego decididamente impulsado por la Reforma protestante y la paz de Westfalia[3].

O en este otro texto de nuestro autor que apunta más en concreto a las guerras de religión en los siglos XVI y XVII y a la imposibilidad de lograr la unidad religiosa en Europa:

La experiencia de las guerras confesionales de los siglos XVI y XVII había puesto de manifiesto que el ideal de la unidad religiosa, lejos de proporcionar el fundamento de la convivencia pacífica de las naciones, constituía la más temible amenaza para la paz[4].

Sin Dios todo se derrumba

Y es que, como ha señalado el cardenal Joseph Ratzinger[5], cuando se omite a Dios todo parece ser igual en un primer momento. Los fundamentos de las convicciones básicas para la convivencia, así como las formas fundamentales de vida, parece que, aparentemente, siguen en pie igual que antes. Pero la realidad es que cuando el mensaje de Nietzsche de que Dios ha muerto alcanza el corazón del ser humano, todo se transforma en su vida.

De esta manera, preguntas esenciales como la que cuestiona la situación del hombre frente al hombre, cuando ya no puede encontrar en el otro el misterio de Dios, sino tan solo su «poder-hacer», quedan sin respuesta y sin posibilidad de sustentar una vida humana verdaderamente buena y feliz. Así, Joseph Ratzinger nos plantea que deberíamos pensar detenidamente si acaso no es Dios la verdadera realidad, la premisa de este «realismo», de modo que sin él todo se derrumba.

Así, paradójicamente, en los últimos decenios:

En la plomiza sociedad de un mundo sin Dios, en su íntimo aburrimiento, ha irrumpido de nuevo la búsqueda de la mística, de algún tipo de contacto con la divinidad. Por todas partes se habla de visiones y mensajes del otro mundo, y dondequiera que se oye la palabra aparición miles se ponen en camino, para descubrir, quizás, una rendija en el mundo a través de la cual el cielo nos mire y nos mande consuelo[6].

El cristianismo no es una religión de masas

Y a continuación dice el futuro papa Benedicto XVI una de las frases más conocidas y profundas sobre su visión del cristianismo:

Quien hubiera esperado que el cristianismo se convirtiera en un movimiento de masas, quedará decepcionado. Pero no son los movimientos de masas los que albergan la promesa del futuro. El futuro se construye allí donde las personas están de acuerdo en convicciones vivas. Y el buen futuro se levanta allí donde esas convicciones proceden de la verdad y se adentran en ella[7].

Esto último hace que reflexionemos, al menos para la cultura occidental de amplia tradición cristiana, acerca de su itinerario en los últimos tiempos, y que nos cuestionemos cómo se ha relacionado el cristianismo con la modernidad. El tema es muy amplio y cualquier intento de resumirlo es una tarea difícil. Vamos, sin embargo, a intentar dar algunas claves que nos permitan seguir avanzando en nuestra investigación[8].

 

2. Cristianismo y modernidad

Planteamiento

Una primera acotación al título de este apartado es señalar que nos vamos a ceñir, dentro del cristianismo, al ámbito católico. Dejamos por lo tanto fuera de este análisis al cristianismo ortodoxo y al cristianismo protestante que, en líneas generales, se han relacionado con los presupuestos modernos rechazándolos o aceptándolos, respectivamente.

Ya dentro de las relaciones entre catolicismo y modernidad hemos escogido para comentar este tema tan extenso dos aspectos, entre muchos posibles, que nos parecen sugerentes, y que tienen relación con otras características centrales de la modernidad que venimos destacando en nuestra investigación. El primero de estos aspectos es saber cómo se han recibido en el seno de la tradición católica, y concretamente en el ámbito de la filosofía, dichos presupuestos modernos. Para ello, tomaremos tres posturas diferentes que nos parecen paradigmáticas. Así, haremos una valoración del pensamiento de tres filósofos católicos muy prominentes en la segunda mitad del siglo XX y principios del siglo XXI: Alasdair MacIntyre, Charles Taylor y Robert Spaemann.

A continuación, nos introduciremos en el segundo de los aspectos que queremos tratar. Nuestro objetivo es ofrecer algunas consideraciones sobre un punto de inflexión en las relaciones entre la Iglesia católica y la modernidad: el concilio Vaticano II y su desarrollo posterior.

2.1. Posturas paradigmáticas dentro del pensamiento católico

Alasdair MacIntyre

Vayamos ya a desarrollar el primer tema[9]. Como se verá en la relación de la modernidad con el pensamiento de los tres filósofos antes mencionados, se ponen de manifiesto las distintas reflexiones antropológicas y éticas que se están haciendo en la actualidad dentro del ámbito católico. De este modo, veremos que hay filósofos que miran a la modernidad de un modo más negativo que positivo, más pesimista que optimista, y con un tono más de oposición que de conciliación, mientras que otros lo ven de manera contraria.

Así, Alasdair MacIntyre[10], filósofo del que ya hemos hablado en numerosas ocasiones en nuestro trabajo, se puede situar entre los primeros. Para él la modernidad ha descartado de manera radical el entendimiento teleológico de la naturaleza y del ser humano, aspectos que llenaron el pensamiento griego y el de la Edad Media. Esta falta de entendimiento de la idea de finalidad ha dejado el pensamiento ético sin fundamento, y ha llevado a una serie de modificaciones negativas que, en definitiva, han erradicado la concepción tradicional de virtud y de bien común.

La Ilustración ha intentado justificar la moral de manera no teleológica, pero este intento ha sido desenmascarado por la visión de Nietzsche. Esta es en definitiva la situación «salvaje» de la moral moderna en la que nos encontramos hoy. «Salvaje» porque le falta el hábitat donde se desarrolló antaño, del cual fue arrebatada, y la ha dejado sin un sentido que la justifique racionalmente.

Charles Taylor

El filósofo canadiense Charles Taylor es el representante más característico de la segunda visión[11]. Para este autor la modernidad no es un todo unitario. En concreto, se puede ver como una lucha entre dos bienes competitivos. Por una parte, está el bien de una razón separada, que es el legado de la Ilustración; por otra parte, está el bien de una expresión personal de plenitud que ha sido el legado romántico. La modernidad, de esta forma, no es un simple rechazo del cristianismo. De hecho, estos dos bienes apenas mencionados tienen su fundamento en las raíces cristianas.

Asimismo, para Charles Taylor el propio cristianismo no es algo unitario, sino que es, a su vez, el debate entre lo que él llama un humanismo erasmiano y un agustinismo ensalzado. El primero se enfoca en lo bueno de la modernidad y el segundo en lo malo. Para este pensador, la interpretación de la modernidad que lleva a un declive de la religión y de la creencia en Dios como consecuencia del aumento de conocimiento (especialmente del científico-técnico) es un mito que se ha creado y del que debemos desprendernos.

 

Robert Spaemann

Hay también pensadores católicos que intentan hacer un balance de la modernidad entre las dos posturas que antes hemos señalado; de entre ellos el más conocido es el filósofo alemán Robert Spaemann. Este autor expresa una admiración y gratitud por aquellos logros de la modernidad que han llevado a despertar en la humanidad el reconocimiento de la dignidad humana y de los derechos humanos universales. Al mismo tiempo, para nuestro pensador la modernidad tiene una comprensión de la persona humana reduccionista, de tal manera que se rige por un consecuencialismo en la ética, que lleva a una conducta que puede llegar a ser brutal. Para Robert Spaemann, en definitiva, la modernidad debe estar continuamente siendo evaluada con el objetivo de conservar sus aspectos positivos y lograr eliminar aquellos otros negativos que lesionan una visión adecuada de la naturaleza humana.

 

2.2. La irrupción del Concilio Vaticano II

Vayamos ahora al segundo punto que queremos tratar brevemente en este apartado, y que antes anunciábamos como la irrupción en este debate entre modernidad y catolicismo del concilio Vaticano II. Para ello empecemos indicando que su celebración se inserta en un fenómeno de cambio importante en el ámbito de la filosofía y de la cultura en la segunda mitad del siglo XX[12].

Parece un hecho claro que en la época en que se desarrolló el concilio Vaticano II, y su inmediato desarrollo, confluyen en la historia de la cultura sentimientos enfrentados: optimismo y desencanto, esperanza y desilusión, sospecha y entusiasmo.

Contexto teológico del Concilio Vaticano II

Un buen resumen del contexto teológico de aquellos años lo ha señalado Aurelio Fernández destacando, de forma general, dos corrientes del pensamiento cristiano que pretendían explicar toda la actividad humana en esta etapa final o «escatológica» de la humanidad[13]. Por una parte, estaría la doctrina «encarnacionista» en la que, explicada de forma sintética, se busca un progreso humano continuo que lleve nuestro desarrollo a sus máximas posibilidades. Aquí la actividad del cristiano estaría máximamente implicada con el progreso hasta sus últimas consecuencias.

En el otro extremo estaría la corriente «escatologista» que postula que el progreso humano no es el objetivo principal del cristianismo. Este debe mirar fundamentalmente a un progreso evangélico que, en el fondo, lo que pretende es llevar a término la historia salutis. La Iglesia sería la gran portadora de este objetivo, hasta completar la «civilización del amor».

Entre estas dos posturas estarían articulándose las relaciones del cristianismo con la modernidad. Y en cualquiera de las dos con sus excesos y defectos. El propio concilio Vaticano II fue un testigo excepcional de ello.

Relación de la Iglesia Católica con la modernidad

Es indudable para muchos autores que las consecuencias de este último concilio, en el que se discutió la relación de la Iglesia católica con la modernidad, tiene luces y sombras[14]. Un pensador clave en el estudio de este tema y en el conocimiento profundo de su desarrollo ha sido el cardenal Joseph Ratzinger. Como se ha señalado en una reciente biografía sobre su persona, y citando sus propias palabras, hacer un balance del Concilio no es fácil y conllevaría un estudio muy profundo. Sin embargo, merece la pena señalar lo siguiente:

Tal balance debería también «considerar los resultados no escritos del Concilio». Cita aprobatoriamente al teólogo protestante Oscar Cullmann, para quien el Vaticano II,

en conjunto y salvo por algunos puntos concretos, ha satisfecho –y, en muchos aspectos, aun superado– las expectativas, en la medida en que no eran ilusorias.

A modo de advertencia añade Ratzinger que la renovación no debe «confundirse con la dilución y abaratamiento de todo». En especial le preocupa

que aquí y allá se busque en la libre creatividad litúrgica una vía de escape, que se eluda la exigencia del culto divino –que lleva hacia lo hondo–, empequeñeciendo y desacreditando así la gran aspiración de una verdadera reforma; que aquí y allá no se pregunte tanto por la verdad cuanto por la modernidad y esta parezca ser tenida por criterio suficiente de toda acción[15].

 

 

Para consultar el artículo anterior

 

 

BIBLIOGRAFÍA

Fernández, A., Teología dogmática II, Madrid: BAC, 2012.

García-Baró, M., Descartes y herederos: introducción a la historia de la filosofía occidental, Salamanca: Ediciones Sígueme, 2014.

Gómez Pérez, R., El hombre que yo vi: sobre san Josemaría Escrivá, Madrid: Edición del autor, 2014.

Hernández-Pacheco, J., ¿Alguien entiende a Dios?: reflexiones sobre el catecismo de un profesor de filosofía, Madrid: Sekotia, 2014.

MacIntyre, A., Tras la virtud, Barcelona: Crítica, 1987.

• Tres versiones rivales de la ética: enciclopedia, genealogía y tradición, Madrid: Ediciones Rialp, 1992.

Madigan, A., S. J., «Catholic Philosophers and Present-Day Modernity», https://www.comiucap.net/wp-content/uploads/2022/04/madigan_arthur_catholic_philosophers_modernity_2011_11_06.pdf

Montoya Camacho, J. M., y Giménez Amaya, J. M., Encubrimiento y verdad. Algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actual, Pamplona: EUNSA, 2021.

Ocáriz, F., Sobre Dios, la Iglesia y el mundo, Madrid: Ediciones Rialp, 2014.

Ratzinger, J., Obras completas. IV, Introducción al cristianismo: fe, bautismo, seguimiento, Madrid: BAC, 2018.

Rodríguez Duplá, L., «El alejamiento práctico de Dios como nuevo fenómeno de masas», XX Siglos, 43 (2000), pp. 32-40.

• Ética de la vida buena, Bilbao: Desclée De Brouwer, 2006.

Sánchez-Migallón, S., «Religión, verdad y violencia: la redención del miedo y del poder», Miscelánea Comillas, 73 (2015), pp. 289-312.

Seewald, P., Benedicto XVI: una vida, Bilbao: Mensajero, 2020.

Taylor, C., A Secular Age, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2007.

Trower, P., Confusión y verdad: raíces históricas de la crisis de la Iglesia en el siglo XX, Madrid: Editorial El Buey Mudo, 2016.

 

NOTAS

[1] El texto de este ensayo se encuentra, con algunas modificaciones, en el libro de los mismos autores: Encubrimiento y verdad. Algunos rasgos diagnósticos de la sociedad actual, Pamplona: EUNSA, 2021.

[2] Como indica el profesor Sergio Sánchez-Migallón:

En la mentalidad contemporánea se ha ido gestando progresivamente la idea de que la fe religiosa en general es caldo de cultivo de la tentación de incurrir en la violencia más irracional, puesto que la fe misma se sitúa por principio más allá de la razón en cuanto contenido objetivo y en cuanto grado de convencimiento. Más concretamente, una fe que se presente como unitaria en su principio y doctrina, o sea, todo monoteísmo, constituiría el mayor y el más próximo peligro para una convivencia plural y pacífica [Sánchez-Migallón, S., «Religión, verdad y violencia: la redención del miedo y del poder», Miscelánea Comillas, 73 (2015), p. 290].

[3] Rodríguez Duplá, L., «El alejamiento práctico de Dios como nuevo fenómeno de masas», XX Siglos, 43 (2000), p. 32. Cfr. García-Baró, M., Descartes y herederos: introducción a la historia de la filosofía occidental, Salamanca: Ediciones Sígueme, 2014, pp. 16-27.

[4] Rodríguez Duplá, L., Ética de la vida buena, Bilbao: Desclée De Brouwer, 2006, p. 98. Como ha escrito también el profesor Javier Hernández-Pacheco:

Solo tras la paz de Westfalia en 1648, agotada Europa por las guerras de religión, comenzaron a elevarse voces a favor de la libertad de cultos. Pero el impulso hacia ese nuevo humanismo, que apuntaba a la Ilustración, ya no vino (aparente o explícitamente) del cristianismo, sino de una nueva visión del mundo que, confiando más bien en la nueva ciencia natural, quiso hacer de la irreligión condición de posibilidad de la pacífica convivencia (Hernández-Pacheco, J., ¿Alguien entiende a Dios?: reflexiones sobre el catecismo de un profesor de filosofía, Madrid: Sekotia, 2014, p. 327).

Resaltamos las palabras finales de esta última cita donde, según este autor, el ambiente suscitado en Europa hacía pensar que la religión era un impedimento, a la postre, para una convivencia pacífica.

[5] Cfr. Ratzinger, J., Obras completas. IV, Introducción al cristianismo: fe, bautismo, seguimiento, Madrid: BAC, 2018, pp. 17-19. Seguimos aquí esa magnífica y lúcida presentación que el cardenal Joseph Ratzinger hizo de su Introducción al cristianismo: lecciones sobre el credo apostólico para la edición publicada en el año 2000.

[6] Ibíd., p. 18.

[7] Ibíd., p. 19.

[8] En definitiva, el gran problema al que se enfrenta la creencia religiosa, y el hombre en general, es la presencia del mal en el mundo y la que tiene que dar respuesta a esta presencia ominosa e inquietante:

De este modo, uno de los más profundos misterios de la historia es la perversa habilidad de la moral para invertir su acción contra lo que fundamentalmente pretende: para producir recelo y maledicencia cuando quiere ser amorosa comprensión; avaricia cuando predica generosidad y desprendimiento; miseria de espíritu allí donde está llamada a la magnificencia. Es asombrosa, quizás reflejo del constante asedio del Maligno, la capacidad de la religión para entorpecerse e incluso desfigurarse a sí misma (Hernández-Pacheco, J., ¿Alguien entiende a Dios?…, p. 317).

[9] En lo que sigue a continuación seguimos las consideraciones de: vid. Madigan, A., S. J., «Catholic Philosophers and Present-Day Modernity», https://www.comiucap.net/wp-content/uploads/2022/04/madigan_arthur_catholic_philosophers_modernity_2011_11_06.pdf . La conferencia del profesor Arthur Madigan fue pronunciada el 28 de octubre de 2011, en la serie de sesiones de la COMIUCAP que se expusieron bajo el título The Role of Philosophy in the Contemporary Catholic Context, dentro de la Reunión Anual de la American Catholic Philosophical Association (ACPA): https://www.comiucap.net/the-role-of-philosophy-in-catholic-context/ . Una visión también interesante de las cuestiones del encuentro de la Iglesia católica con la modernidad puede encontrarse en: vid. Trower, P., Confusión y verdad: raíces históricas de la crisis de la Iglesia en el siglo XX, Madrid: Editorial El Buey Mudo, 2016.

[10] Vid. MacIntyre, A., Tras la virtud, Barcelona: Crítica, 1987; y, Tres versiones rivales de la ética: enciclopedia, genealogía y tradición, Madrid: Ediciones Rialp, 1992.

[11] Vid. Taylor, C., A Secular Age, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2007.

[12] En palabras del profesor Javier Hernández-Pacheco:

Hasta qué punto el Concilio Vaticano II es un éxito histórico, se puede ver en la consideración de un fenómeno cultural que ha pasado un tanto desapercibido. La Escuela de Frankfurt y Heidegger habían anticipado una crítica de la modernidad que tras la crisis estudiantil de 1968 dio paso al postmodernismo. Los puntos clave de la visión ilustrada del mundo, como la confianza en los expertos, en la ciencia y la tecnología, incluso en las instituciones democráticas, y en general en la capacidad del tiempo histórico de generar formas cada vez más desarrolladas de progreso humano y político, se vieron puestos en cuestión. A la cultura progresista se le ha hecho sospechosa hoy en día la idea misma de progreso, sobre todo en su sentido moral, en el que ahora se percibe más bien etnocentrismo y arrogancia occidentalista. Auschwitz e Hiroshima, la energía nuclear, la polución industrial, la quiebra del paradigma urbano, Chernóbil y el cambio climático, se han convertido en contrasignos que señalan los límites, cuando no la intrínseca perversión, de ese afán humano por construir un mundo mejor. El optimismo secular, dio paso primero al desencanto, y últimamente se ha instalado directamente en la indignación. A los Marx, Nietzsche y Bloch, supuestos profetas de un futuro esperanzado, les han sucedido Hobbes, y sobre todo Schopenhauer, como patrones filosóficos de la desilusión» (Hernández-Pacheco, J., ¿Alguien entiende a Dios?…, pp. 337-338).

O como también ha indicado el pensador Rafael Gómez Pérez:

[…] los sesenta fueron unos años presuntuosos, retóricos, involuntariamente hipócritas; parecía que la gente que se autocalificaba de vanguardia se iba a comer el mundo y, como se supo muy pronto, solo quería comer bien en el mundo. Tampoco se trata de denigrar aquella época. Muchos creyeron entonces que estaban llegando a la cima de la historia. Se hablaba entonces de “los tiempos modernos” como si el mundo no hubiese sido siempre moderno. Moderno es lo mismo que reciente, pero, por definición, reciente es lo último. Y siempre hay un lo último, el presente que se vuelve irremediablemente pasado. (Gómez Pérez, R., El hombre que yo vi: sobre san Josemaría Escrivá, Madrid: Edición del autor, 2014, p. 52).

[13] Fernández, A., Teología dogmática II, Madrid: BAC, 2012, pp. 716-717.

[14] Recomendamos una lectura detenida del capítulo VI del libro: cfr. Ocáriz, F., Sobre Dios, la Iglesia y el mundo, Madrid: Ediciones Rialp, 2014, pp. 76-91.

[15] Seewald, P., Benedicto XVI: una vida, Bilbao: Mensajero, 2020, p. 481.

 

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