ORDO AMORIS. Una gramática de los sentimientos, por Marta Albert

(Extracto de la ponencia presentada por la autora en las Jornadas sobre Emoción, Empatía y Compasión, celebradas en la UCV «San Vicente de Mártir» de Valencia. 15-16 de febrero de 2016)

Ordo Amoris. Una gramática de los sentimientos

Marta Albert

Universidad Católica de Valencia “San Vicente Mártir”

INTRODUCCIÓN: Tener el amor ordenado

Escribía san Agustín que “vive justa y santamente el que tiene el amor ordenado, de suerte que ni ame lo que no debe amarse, ni no ame lo que debe amarse, ni ame más lo que ha de amarse menos, ni ame igual lo que ha de amarse más o menos, ni menos o más lo que ha de amarse igual”[1]. En sus palabras se concentra toda una tradición filosófica para la que la moralidad consiste, básicamente, en tener el amor ordenado[2].

Hoy día asistimos a una suerte de “hipertrofia de lo emocional”: los sentimientos ocupan un puesto fundamental en nuestras vidas, tanto en su dimensión privada como en el ámbito público. Pero esta omnipresencia de las emociones no deja de ser paradójica. Se trata de emociones “líquidas”, poco más que la fugaz expresión de una subjetividad de densidad equivalente… El triunfo de la emoción en tiempos de relativismo implica la refutación misma de la idea de ordo amoris. Tratar de superponer cualquier logos sobre el ámbito de las emociones constituiría una ilegítima intromisión en un mundo destinado de suyo al arbitrio.

En lo que sigue abordaremos el asunto de las emociones y de su puesto en la vida moral desde un enfoque radicalmente opuesto, el del análisis fenomenológico. Fundamentalmente, nos centraremos en la teoría del valor de Max Scheler, quien también se ocupó hondamente del problema filosófico de la simpatía. La emoción, el sentir, los valores que son sentidos no son para la fenomenología meros “efluvios” pasajeros de la personalidad. Son auténticas “cosas” que pueden ser conocidas. Basta aprender a mirar la realidad. La fenomenología es, sobre todo, eso: mirada y actitud[3]. Y, como escribió Adolf Reinach, quien aprende a abrir sus ojos ante la realidad descubre que la esfera de lo a priori excede con creces el reducido ámbito al que la había acotado la filosofía moderna, y fundamentalmente, Kant[4]. Hay también un a priori cordial, una gramática para nuestras emociones.

A continuación nos ocuparemos de ese a priori cordial y sus leyes, pero con una peculiaridad: lo haremos prestando especial atención a la dimensión relacional del ordo amoris. Porque, como bien lo demuestra la temática de estas Jornadas sobre Emoción, Empatía y Compasión, el hombre no siente solo. Sentimos-con el otro. Por eso, he considerado debido explorar el papel del otro en el mundo emocional personal.

La hipótesis es, por tanto, doble: en primer lugar, nuestra vida emocional posee su propio logos. Ese orden del amor contiene la esencia de nuestra identidad. No es, por tanto, un logos de la uniformidad, sino de la diversidad moral. Una diversidad moral sin relativismo ético…¿sería esto posible? En segundo lugar, ese ordo amoris personal no es en sí mismo estático. Es plástico, como el ser humano mismo. Y tiene una dimensión relacional: nuestras posibilidades de revelación de nuestro propio orden de amor y también nuestras posibilidades de transformación de ese orden dependen esencialmente de los demás. Veremos cómo a través de las categorías del amante y del modelo.

1. EL HOMBRE COMO ENS AMANS. Ordo amoris y lo bueno en sí para mí

El hombre es, ante todo, un ens amans[5]. Por eso no es de extrañar que Scheler afirme que quien posee el ordo amoris de un hombre posee al hombre mismo. Tiene la “fórmula” de su persona, como puede tenerse la fórmula del cristal. En la ordenación de nuestro amor se condensa la esencia de nuestra propia identidad[6]. El ordo amoris “constituye un habitáculo en donde anda el hombre, que arrastra consigo dondequiera que va, y del que no puede librarse por muy deprisa que corra”[7].

Ese a priori cordial supone que todo cuanto conocemos o queremos descansa sobre aquello que amamos. De este modo, nuestra vida teorética se nos aparece ligada “como con garfios” a nuestra vida moral[8].

Pero, ¿qué es realmente el amor? El amor es un acto espiritual, como la bondad, la veneración, el maravillarse, la dicha o la desesperación[9]. Pero es un acto espiritual especial, porque a través del amor la persona deviene quien es. El amor define a la persona, que se expresa en sus actos. Esos actos son el correlato de su mundo. Cada persona, libre respecto del medio, da sentido a su vida, construye su mundo a través de la realización de actos con sentido espiritual[10].

En sentido estricto, el amor es un movimiento hacia el valor superior[11]. “Superior” necesariamente implica la existencia de un orden, por referencia al cual cobra sentido decir que algo sea “superior” o “inferior”. El amor implica conceptualmente la existencia de un orden. Es bello y significativo el subtitulo con el que Scheler publica su obra “Esencia y formas de la simpatía”: “Las leyes del sentido de la vida emocional” (die Sinngesetze des emotionalen Lebens)[12]: la vida de nuestras emociones tiene, pues, un sentido lógico.

Esto es lo mismo que afirmar que existe necesariamente un orden entre los valores. Se trata de un orden del que sabemos empíricamente[13]. Conocemos los valores a través de una experiencia, de un tipo de sentir, que tiene naturaleza intencional. No todo sentimiento nos abre las puertas del conocer emocional. Existen sentimientos “ciegos” por así decir, en los que no se da ningún valor. Pero si somos lo suficientemente humildes (la humildad es el correlato moral de la intuición[14]) y adoptamos una actitud receptiva, el sentir puede mostrarnos el valor de un modo absoluto.

El orden entre los valores lo conocemos, en cambio, a través de actos distintos del amor, mediante el preferir y el postergar[15]. Ambas categorías, la intuición en la que nos es dado el valor y nuestras preferencias y postergaciones (a las que responde nuestro ordo amoris) están indisolublemente unidas.

Su vínculo se explica a través de la idea de la funcionalización del valor. Una vez nos es dado, el valor se convierte en forma, en función, en la manera en la que valoramos, esto es, preferimos y postergamos. El valor sentido se convierte en estructura del preferir. No hay, según esto, una estructura permanente de la razón ni del amar humano, sino un constante dinamismo. Nuestro amor se ordena en la medida que amamos[16].

La idea de estructuras dinámicas de la preferencia y la postergación axiológica nos remite obviamente a un contexto moralmente plural. Pero nótese que es justamente el carácter absoluto de la ética el que exige esta profunda diversidad de las valoraciones[17], lo que nos permite defender el pluralismo moral sin sombra de relativismo. ¿Cómo es esto posible?

Scheler no desea poner en duda la universalidad de la moral. Lo que afirma es que junto a esa dimensión universal existe otra, una porción de lo “bueno” que no es “universalmente bueno”, sino “bueno para mí”. Pero bueno “en sí”. Lo bueno en sí para mi (An-sich-Guten-für-mich) significa que “existe un contenido material peculiar de ese bueno en sí [en el que] hay una referencia vivida a mi, una indicación vivida que parte de ese contenido y apunta a “mi” diciendo y susurrando “para ti”. Y ese contenido me señala un puesto singular dentro del cosmos moral y, secundariamente, me ordena acciones, hechos, obras, que me represento diciendo “soy para ti” y “tú eres para mí”[18]. Ese bueno en sí para mí encierra mi recto ordo amoris y muestra cómo bajo el logos de la emoción cabe un universo moralmente plural sin sombra de relativismo.

2. EL AMANTE Y EL MODELO: Revelación y reordenación de mi ordo amoris

Pero lo que quiera que sea lo bueno en sí para mi no es algo que pueda yo descubrir a solas, a pesar de su carácter personalísimo. El otro es esencial en este proceso en virtud del que alguien deviene sí mismo.

Es muy probable que quien me ama vea mi ordo amoris mejor que yo mismo, me ayude a descubrir aquello que es bueno en sí para mi. Esa fórmula que expresa lo que soy no es inaccesible al otro, sino que puede ser más opaca para mí mismo que para quien me quiere. Ocurre que ese “acceso” al otro tiene lugar de una forma peculiar. Como se recordará, la persona es realizadora de actos. Hay un genuino comprender del ser amado que consiste en la co-realización de esos actos de la persona con sentido espiritual. Amando conmigo (más que propiamente amándome a mi), el otro puede llegar a ser yo[19]. El saber (a diferencia del conocer) no es otra cosa que una participación óntica en lo sabido[20]. El amante que me sabe participa de mi. Es estructuralmente parte de mi. En palabras de Scheler: todo simpatizar está fundado en el amor y sin un amor cesa. Simpatizamos en la medida y con la profundidad en que y con que amamos. Y si amamos profundamente, podemos llegar simpatizando al centro de la persona[21]. Podemos sentir con ella y, en su esfera más íntima, amar con ella: participamos entonces en el ser mismo de la persona, que es, recuérdese, ens amans.

Y junto al amante (y no necesariamente como una persona distinta, fácticamente) se cierne la figura del modelo[22]. El modelo opera una verdadera transformación en el ordo amoris de quien le tiene como tal[23]. Inspira en él la necesidad de un cambio interior, que expresa un querer ser como el modelo. El ejemplo más intenso de transformación del ordo amoris en virtud de la influencia del modelo es la conversión. La mecánica, con todo, no difiere: ese querer ser como el modelo se traduce, en última instancia, en un amar lo que ama el modelo, en un co-amar en el que siempre nos es dado el valor de la persona.

Como vemos, de un lado, nuestro ordo amoris se condensa en la idea de lo bueno en sí para mi, que nos descubre la posibilidad de un panorama moral diverso pero no relativo; de otro, la empresa del tener nuestro amor ordenado no es tarea para ser emprendida en solitario: el amante y el modelo me muestran mi amor y lo ordenan y reordenan para mi, en un dinamismo que no es meramente moral sino que posee una dimensión estrictamente ontológica. Tal es la relevancia del otro en la gramática de mis emociones.

……………………………………………

Notas

[1] De doctrina christiana, L. I, c. XXVII, 28

[2] Que tiene sus antecedentes más recientes en pensadores como Pascal, Kierkegaard o el propio Nietzsche, pero que se remonta mucho más atrás en la historia. Basta rastrear la obra de Máximo el Confesor, Bernardo de Claraval o el propio Tomás de Aquino Cfr. La interpretación de P- Wadell en La primacía del amor. Una introducción a la ética de Tomás de Aquino, Palabra, 2002.

[3] SCHELER, M., Phänomenologie und Erkenntnistheorie, SCHELER, M. F., Gesammelte Werke, Francke-Verlag, Bern / Bouvier-Verlag, München (desde 1986, Bonn). Ed., María Scheler (1971-

1986) Manfred Frings (1986-1997), 15 vol., en adelante, G. W., X, p. 379.

[4] REINACH, A., Sämtliche Werke. Textkritische Ausgabe I Werke, Hrg. Schumann, K., und Smith, B., Philosophia Verlag, München, 1989, Über Phänomenologie, p. 546.

[5] Entre otros, SCHELER, M., Ordo Amoris, G. W., X, p. 356

[6] Ibid., p. 345.

[7] Ibid., p. 346.

[8] SCHELER, M., Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophisches Erkennens, G. W., V, pp. 90-91.

[9] SCHELER, M., Die Stellung des Menschen im Kosmos, G. W., IX, p. 32.

[10] Ibidem.

[11] SCHELER, M., Wesen und Formen der Sympathie, G.W., VII, p. 155.

[12] Ibid., p. 7.

[13] Reivindica la ética material de los valores el calificativo de “empírico” para toda su gnoseología: ¿por qué admitir la reducción de la experiencia con sentido a la experiencia “cuantificable”? hay también una experiencia de valor. Una experiencia en que el hecho fenomenológico se nos revela.

[14] SCHELER, M., Zur Rehabilitierung des Tugend, G. W., III, p. 23.

[15] Vid., no obstante, la aguda crítica a esta distinción de Rodríguez Duplá en Deber y valor. Investigaciones éticas, Tecnos, Madrid, 1992, pp. 164-165,

[16] Con gran belleza lo expresa el Cantar de los Cantares (cap. II, 1-4): “Introdújome en la pieza en que tiene el vino más exquisito, y ordenó en mí el amor” (ordinavit in me charitatem).

[17] SCHELER, M., Der Formalismus, G. W., II, pp. 307-308.

[18] Ibid., p. 482

[19] Vid., SCHELER, M., Wesen und Formen der Sympathie, G. W., VII, pp. 228 y ss.

[20] SCHELER, M., Die Formen des Wissens und die Bildung, G. W., IX, p. 111; Idealismus-Realismus, G. W., IX, p. 188.

[21] SCHELER, M., Wesen und Formen der Sympathie, G. W., VII, pp. 169 y ss.

[22] Auténticamente central para la ética material de los valores que, siendo una forma de personalismo, no puede pivotar en torno a la noción de norma, sino en torno a la idea de una persona expresiva del valor más alto: el modelo

[23] SCHELER, M., Der Formalismus, G. W., II, p. 566.