Dos visiones del cuerpo: transhumanismo y personalismo, por Pilar Ferrer

 

Dos visiones del cuerpo:

el trashumanismo y el personalismo

 

 

Introducción

Nos planteamos el tratamiento del cuerpo que hace el trashumanismo en la actualidad aplicando al hombre las nuevas tecnologías, con el objeto de mejorar las capacidades físicas y cognitivas de la especie humana. Al examinar este tema y compararlo con otros autores, vemos que para los trashumanistas la corporalidad es algo material y manipulable; tienen una consideración puramente tecnológica del cuerpo de la persona que está ligada con una visión cientifista, que se caracteriza por la exclusión de todo lo referente a la subjetividad de la persona. En el enfoque que tienen, en cambio, los autores considerados personalistas del siglo XX, respecto al sentido de la corporalidad descubrimos que es una realidad personal. No existe cuerpo sin persona; el cuerpo no es un instrumento, objeto positivo de investigación, sino la condición necesaria del ser persona.

 

1.Visión del cuerpo en el trashumanismo

El trashumanismo ha sido definido como un movimiento intelectual y científico que afirma el deber moral de mejorar las capacidades físicas y cognitivas de la especie humana, y de aplicar al hombre las nuevas tecnologías, para que se puedan eliminar aspectos no deseados de la condición humana, como son: el sufrimiento, la enfermedad, el envejecimiento y hasta la condición mortal; se trata por tanto de mejorar su cuerpo; de un cambio en el cuerpo, de un reduccionismo (Postigo 2009). Se reduce el hombre a materia, junto con una visión funcionalista; se origina así, una idea del hombre de componente neurobiológica.

El hombre no es más que un engranaje perfecto formado por partes materiales; esta visión es presentada hoy por el ciborg. El hombre technologicus estaría en condiciones de cambiar su naturaleza por medio de las biotecnologías y otros medios, para dirigirla a una nueva especie posthumana más perfecta. De ahí que se tiene una gran confianza y optimismo en las posibilidades de la ciencia, muchas de ellas desconocidas hoy. La naturaleza humana se reduce a pura materia y la mente humana a simples conexiones neuronales. Por lo tanto se ve la ciencia como algo absoluto. Un ejemplo se puede ver en la serie Altered Carbon.

El ejemplo de la serie Altered Carbon

Altered Carbon, el futuro ya está aquí: se trata de una serie basada en la clásica novela negra de ciberpunk de Richard K. Morgan. Se ambienta en el futuro, dentro de 300 años, y nos presenta un mañana en el que la humanidad ha alcanzado la suficiente tecnología para ofrecer la inmortalidad.

Gracias a una pila colocada en la cerviz del usuario, que almacena sus datos idiosincráticos, este puede cambiar de cuerpo siempre que lo desee (o que su economía se lo permita); de este modo, por ejemplo, cuando su funda (que es el nombre, casi peyorativo, que recibe el cuerpo) envejezca, puede optar por colocar su pila idiosincrática en otra, aunque pertenezca a una raza o a un sexo diferentes de los suyos. Sin embargo, lejos de presentar este avance tecnológico como un logro, la serie lo propone como una condena, porque consigue envilecer a los humanos, extrayendo de ellos todo lo malo que albergan.

La serie establece una dicotomía explícita entre el alma y el cuerpo, son dos naturalezas completamente independientes, de manera que el alma puede ser transferida sin problemas a otro cuerpo, aunque este no sea el mismo con el que la persona nació. Evidentemente, detrás de esta tesis se encuentra el deseo de inmortalidad, que continúa acuciando al ser humano.

El cuerpo visto por las ciencias experimentales

Las ciencias experimentales hacen una descripción del cuerpo como realidad física, tangible y medible, como la biología, informática, ciencia cognitiva, etc. La historia del pensamiento filosófico evidencia una notoria preocupación por el análisis del cuerpo humano. Esta problemática ha constituido un aspecto fundamental dentro del contexto de la filosofía, especialmente en la época contemporánea. Y en esta última época, debido a la orientación fenomenológico-existencial, ha planteado el problema del cuerpo en el centro de las preocupaciones dominantes del pensamiento.

El cuerpo ciertamente puede ser visto como un instrumento de investigación para las ciencias positivas y esto conduce a pensarlo como algo externo al propio yo, como un cuerpo objetivo, como algo que se describe simplemente en el mundo de los sentidos, como una máquina, ciertamente la más perfecta de la naturaleza. Pero el ser humano no es simplemente un ser que tiene cuerpo, sino que el hombre es su propio cuerpo hecho presencia en el mundo.

Tendencias filosóficas 

El cuerpo y la corporalidad constituyen el medio constante para la relación con los otros, con el mundo y, en especial, consigo mismo. Frente a las interpretaciones a lo largo de la historia más sobresalientes sobre el cuerpo, como lo es la mecanicista y la materialista, la visión fenomenológica-existencialista pone de manifiesto que el ser humano, no “tiene un cuerpo”, sino que “es su cuerpo” (Arles, 2015).

Algunos pensadores contemporáneos afirman que la idea de corporeidad en la sociedad actual ha cambiado y ha terminado con el binomio cuerpo y mente, pues nada importa más que el cuerpo como fuente de sensaciones, placeres y éxito. Gilles Lipovetsky (2000), afirma que el ser humano contemporáneo reclama juventud y un no envejecimiento; una sociedad que fomenta un tipo de felicidad humana basada en el éxito del cuerpo; los cuidados hacia el cuerpo crecen, para reafirmar el presente del cuerpo que se tiene y a la vez se exhibe; pero la realidad es que día a día se multiplica la ansiedad y la insatisfacción. En esta sociedad, caracterizada por una cultura de masas, según el pensador francés, el cuerpo cumple un papel primordial, pues sigue estando presente en el aquí y ahora del individuo (Arles 2008).

En la Posmodernidad, la persona se reduce al cuerpo y a su imagen, esto es, a lo que siente y ve de sí. El aprecio por el cuerpo culmina la llegada del individualismo occidental.

Es necesario buscar la base de una visión íntegra de la persona, en una axiología diferente de la utilitarista, como lo es la axiología personalista. En ella, el valor de la persona siempre es considerado superior al del placer, por ello no puede estar subordinada al placer ni ser tratada como medio o instrumento para alcanzarlo.

 

2. Consideración filosófica. La relación persona-cuerpo

En una concepción científico-técnico de la corporalidad, pone de relieve Caffarra, el cuerpo es visto como un instrumento de investigación para las ciencias positivas y esto conduce a pensarlo como algo externo al propio yo, como un cuerpo objetivo, como algo que se describe simplemente en el mundo de los sentidos, como una máquina, ciertamente la más perfecta de la naturaleza (Caffarra 1997).

Veneración, gratuidad y reconocimiento

Cabe una consideración del cuerpo estrictamente filosófica, es la actitud ética que responde a la dignidad de la persona, es una actitud de veneración de la realidad. La veneración es la actitud del que quiere, sencillamente, acoger la realidad por lo que ella es. La veneración no se preocupa de saber qué utilidad puede ofrecer la realidad considerada. Se trata de una actitud de gratuidad hacia la realidad, en el doble sentido de la gratuidad. Gratuidad como opuesto a uso o utilidad. La actitud de veneración y de gratuidad engendra una actitud de reconocimiento. El reconocimiento es el acto por el cual mi voluntad responde adecuadamente, a medida que corresponde a la verdad conocida. Esta es la consideración ética de la realidad: reconocer, respetar, acoger.

En la consideración científica, el cuerpo es reducido a “objeto” en un sentido muy preciso. En la consideración tecnológica el cuerpo es un objeto que puede ser “manipulado”, entendiendo por manipulación una disposición del cuerpo realizada mediante instrumentos programados científicamente. En la consideración filosófica o ética, el cuerpo es una realidad para respetar, acoger, reconocer.

Además la persona humana vive siempre dentro de una compleja red de relaciones con otras personas. La comunicación entre las personas humanas es siempre mediante el cuerpo, sin cuerpo no se da comunicación. La consecuencia inmediata es que una conciencia inadecuada o falsa de la propia corporeidad, hace inadecuada o falsifica la comunicación interpersonal. De ahí la necesidad de una antropología que tenga en cuenta el valor personal del cuerpo.

 

3. Valor manifestativo de la persona a través del cuerpo

En el correr del tiempo, el cuerpo humano ha sido sometido a exaltaciones, reduccionismos o simplemente considerado como “un dato más”; es decir, casi ignorado por privilegiar los sentimientos o las emociones subjetivas.

Retomando los planteamientos antropológicos del personalismo, nos centramos en el valor que le da al cuerpo humano, a través del cual se va a manifestar la persona. Estas reflexiones nos remiten una afirmación que despeja cualquier duda, acerca de si el hombre es “algo” o “alguien”. “El término “persona” se ha escogido para subrayar que el hombre no se deja encerrar en la noción “individuo de la especie”, que hay en él algo más, una plenitud y una perfección de ser particulares que sólo pueden expresarse mediante el empleo de la palabra “persona” (Wojtyla, 2009, p. 28).

 

4. Visión personalista de la corporalidad

Sustrato físico de la persona

El personalismo describe el cuerpo como una categoría antropológica de origen fenomenológico. Ante todo constituye una categoría personal; el cuerpo es una parte esencial de la persona y, por eso, sólo cabe entenderla correctamente en el marco del conjunto de la persona y como una parte de ella aunque, evidentemente, no sea la esencial. Eso significa, ante todo, que el cuerpo es el sustrato físico (somático, vegetativo) de la persona. La persona subsiste en su cuerpo y gracias a su cuerpo. El cuerpo es campo y medio de expresión de la persona ya que

toda la trascendencia dinámica de la persona, por sí misma de naturaleza espiritual, encuentra en el cuerpo humano su terreno y su medio de expresión. (K. Wojtyla, 2014)

La persona como unidad psicosomática

Y es también un condicionante indispensable del sujeto porque el cuerpo influye en el estado de la psique y la psique influye en el estado del cuerpo conformando una unidad psicosomática que constituye el hábitat de la espiritualidad.

El concepto de psique es algo diferente al de la corporalidad. Mientras que el cuerpo esta ahí, presente y accesible, la psique es más difícil de captar porque corresponde a una estructura intermedia entre el cuerpo y el alma. La ‘psique’ no coincide con el concepto de ‘alma’, aunque etimológicamente derive del griego ‘psyche’ que significa precisamente alma. (…) La psique es un dato de experiencia que se integra en la antropología introduciendo una nueva dimensión entre el cuerpo (materia) y el alma: la psique o nivel psíquico (J. M. Burgos, 2007).

El cuerpo es asimismo un dominio y una posesión de la persona, pero no al modo del objeto sino al modo en que la persona se posee a sí misma. El hombre no tiene simplemente un cuerpo sino que es cuerpo o, más precisamente, posee una dimensión corporal que influye en toda su existencia. Wojtyla estima, por ejemplo, que 

 

la capacidad de objetivar el cuerpo y de servirse de la acción es un elemento importante de la libertad personal del hombre. El hombre como persona se posee a sí mismo justo en el aspecto somático en cuanto posee su cuerpo, y se domina a sí mismo por el hecho de que domina su cuerpo (K. Wojtyla, 2014).

 

4.1. Actividad corporal y su relación con el yo

Necesidad mutua

El cuerpo no es inerte ni meramente exterior, es una realidad viva con cierta autonomía y leyes propias. Desde la filosofía nos interesa destacar que existen distintos niveles de actividad biológica y corporal en los que el yo a través de su voluntad influye de manera distinta, aunque nunca se dan procesos meramente corporales ni meramente espirituales. Ambos se necesitan mutuamente.

La dimensión antropológica del cuerpo supone la relación que establecemos entre nuestro cuerpo y el de los demás, como son el rostro, la belleza, el contacto corporal; todos estos aspectos tienen un reflejo en el lenguaje corporal.

Integración 

Al analizar el cuerpo humano, podemos decir que es una realidad visible que puede ser captada por los sentidos, pero es en la experiencia de la persona, donde se presenta lo psíquico integrado de algún modo con el cuerpo. Ahora bien puesto que la relación de la persona con el cuerpo se manifiesta al “exterior”, en sus mismas acciones queda en evidencia si ésta posee su cuerpo y tiene autodominio, todo esto supone la educación a través de la virtud.

De ahí que la integración será posible si se incorpora de modo armónico la dimensión psicosomática en el nivel de autodeterminación de la persona. Es decir, si la persona es capaz de integrar los estratos corporales y psíquicos -modulándolos- de tal forma que permitan su propia autorrealización. Únicamente las acciones de la persona -iluminadas por la razón- permitirán su autorrealización, siempre y cuando se orienten hacia la verdad y hacia su propio bien.

La palabra “integración” no designa un simple ensamblaje de los diversos componentes constitutivos de la persona, sino más bien la unidad entre éstos que tiene por base una cierta complejidad de estructuras de facultades. (Buttiglione, 1992, p. 186).

No podemos investigar el cuerpo humano separadamente de esa totalidad que es el hombre; sin entender a la vez que es una persona. Tampoco podemos profundizar en el dinamismo propio del cuerpo humano y de su potencialidad sin una comprensión básica de la acción y de su especificidad personal. (Wojtyla, 2014, p. 294).

4.2. La persona se manifiesta en el cuerpo y a través de la acción

La persona se desvela en la acción

Como punto clave –cabe resaltar- que la persona no es vista como el supuesto de la acción, sino como “el quién” desvelado en ella. 

El hombre se nos manifiesta como persona, y se nos manifiesta como tal ante todo en el actuar, en la acción. En el campo de nuestra experiencia integral se presenta como “alguien” material que es cuerpo, y simultáneamente, el espíritu, la espiritualidad, la vida espiritual determina la unidad personal de este “alguien” material. Justamente este hecho, el que la espiritualidad determine la unidad personal, y a la vez la entitativa del hombre que es “cuerpo”, nos permite y nos exige ver en el ser del hombre una composición de espíritu y cuerpo, de un elemento espiritual y de un elemento material. (Wojtyla, 2014, p.270)

La integración podemos decir que es la manera en que las estructuras dinámicas de la persona en acción, se relacionan con los dinamismos psicosomáticos. La integración de lo psico-somático es importante, puesto que en la acción humana participan diversos dinamismos propios del hombre tanto en el nivel somático como en el nivel psíquico de sus potencialidades naturales. Cada acción de la persona viene a ser como una unificación, ya que tanto los dinamismos propios de la somática y del psiquismo humano participan en la integración, pero no a su propio nivel, sino al nivel de la persona. A esto lo denomina “integración de la persona en la acción», lo cual permitirá la realización de las estructuras de autodominio y de autoposesión, a través de la virtud.

La corporalidad como expresión de la intimidad

Como la dimensión corporal expresa a la persona, pero al mismo tiempo, la persona posee también un mundo interior muy rico e intenso, está en sus manos comunicarlo, exteriorizarlo o no.

Las elecciones y decisiones que realiza la persona humana son manifestación de que domina su cuerpo.

El cuerpo humano –como es entendido habitualmente– en su dinámica visible es el terreno, de alguna manera incluso el medio de expresión de la persona. (Wojtyla, 2014 p. 296).

Como hemos afirmado en párrafos anteriores, el cuerpo permite que la persona manifieste su interioridad y su ser personal, ya sea a través de gestos, movimientos, acciones o a través del lenguaje. El lenguaje es un medio de comunicación que tiene carácter universal, por lo tanto –si es una comunicación personal– resulta ser algo absolutamente singular e irrepetible, al ser manifestación del yo, que constituye la raíz primera de la intimidad.

El yo, el núcleo más radical de la persona, lo que constituye la intimidad en su sentido más pleno y fuerte (puesto que lo más cercano a mí y lo más mío soy yo mismo), es, en sí mismo, inviolable, no “posesionable» por otros, y su comunicación sólo es posible en la persona e inefable entrega amorosa. (Choza, 1980, p.27) (p. 102)

Va quedando en evidencia, que nuestro cuerpo es un cauce a través del cual se manifiesta nuestra intimidad, con toda la originalidad e individualidad de una manera personalísima. Por este motivo, cada persona tiene la responsabilidad de buscar la integración y el autodominio –mencionados anteriormente– de modo que lo que manifieste o deje entrever a través de su propio cuerpo, revele a la persona que cada quién es, que se realiza en la virtud.

5. La corporeidad en el trashumanismo

El trashumanismo apuesta por una modificación de la corporeidad para acelerar el proceso evolutivo, a costa incluso de desdibujar la identidad humana, en cierto sentido apuesta por una oposición sistemática entre naturaleza y libertad. La libertad es vista como la capacidad de mantenerse ajeno o por encima de los dinamismos propios de la naturaleza. Con la oposición entre libertad y naturaleza (de la que se hace eco la propuesta trashumanista) se da cierta identificación entre libertad y artificio; mientras que la naturaleza aparece como un ámbito independiente que ha de protegerse de la libertad (H. Velázquez Fernández 2009).

El trashumanismo apuesta por la identificación entre libertad y espontaneidad para fugarse de la evolución y sus procesos. Y así entre determinación, indeterminación, y autodeterminación, la libertad parece más bien estar del lado de esta última.

Los argumentos trashumanistas consideran una naturaleza e identidad humanas como realidades estáticas, inamovibles, dadas de un solo modo y para siempre, en todos y cada uno de los individuos de la especie humana.

El trashumanismo supone una infraestructura biológica neutra y manipulable según criterios utilitaristas y funcionales. Un optimismo imaginario del trashumanismo, que pretende modificar nuestra naturaleza a partir de la implementación de interfaces hombre-máquina. Lo que somos depende del resultado asimilado de nuestras acciones, de nuestra praxis, que es imposible de ejercer por medio de un interfaz computacional.

La repercusión de las posturas transhumanistas en la filosofía

Y aunque podemos aventurar que no habrá tal futuro trashumano, que nos permita saltar de lo que somos a un tipo diferente de ser humano biomodificado, esta propuesta ha venido a provocar nuevas rutas de discusión en el campo de la filosofía de la tecnología y de la filosofía de la ciencia sobre tópicos como la identidad humana y la oposición entre naturaleza y libertad, que parecían haberse cómodamente resguardado en el discurso de la antropología. Algunas de las reflexiones filosóficas sobre la ciencia contemporánea, nos han venido a recordar que debemos seguir estudiando y discutiendo hasta qué punto el entorno y el hombre mismo se modifican bajo el reto constante al que el hombre se somete cada día: llegar a ser lo que debe ser a partir de lo que esencialmente ya es. (Velázquez Fernández, 2009)

Algunas conclusiones

La corporeidad es una realidad personal, y supera una visión meramente biológica; el cuerpo es la dimensión somática de la persona y resulta inseparable de ella. No es posible una consideración puramente tecnológica del cuerpo.

El hombre puede romper la relación con su cuerpo, humillándolo hasta el nivel de la materia. Pero, renunciando al significado profundo de su cuerpo, desdibuja también su significado. El cuerpo es el camino en que el yo se educa lentamente a ser para el otro, es decir, a cumplirse en ese ser para el otro, que todos, más pronto o más tarde habremos de aprender.

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