2.- De la muralla y el calendario a la ciudadanía y la ortodoxia
§ 6.- Esencia y formas de la ortodoxia. La ciencia teológica: ‘fides’ y ‘gnosis’
La ortodoxia es la forma en que las subjetividades integrantes de la comunidad comparten la verdad a cerca de ella misma, su génesis, su fundamento y su destino. Esta comunión de las subjetividades en la verdad de la comunidad, inicialmente es una posición y una situación en la que se encuentran todos en la vida práctica, y que tiene que ser transformada en formulación teórica, por los motivos que ahora se exponen.
La ortodoxia se prefigura en la edad de los metales con las primeras formas de estado y emerge plenamente en la antigüedad, cuando la institucionalización de la sociedad, el estado, y la institucionalización de la religión, la iglesia, adquieren plena madurez en lo que Aristóteles llama Polis y lo que Cicerón llama República.
Las cosas son como son, como los poderes sagrados han establecido desde el principio. La ortodoxia es uno de los contrafuertes del sentido común de las sociedades complejas, de lo que desde el paleolítico es el sistema cultural (CORP §§ 12 y 13), pero que en la Antigüedad requiere formulaciones de la razón teórica.
Los parámetros básicos de la ortodoxia, que son el dogma y la herejía, se dan en sociedades complejas, donde el estado y la iglesia han alcanzado el grado de institucionalización requerido por el volumen de población y la complejidad de la articulación de los grupos.
Una sociedad de cierta complejidad requiere que se codifique la conducta delictiva en los códigos (lo que ocurre en el neolítico), y si es de complejidad mayor, requiere que se defina la fides, el comportamiento y la actitud de los otros, incluidos también los dioses, sobre los que se basa la confianza que hace posible la convivencia de todos los ciudadanos. Es lo que empieza a ocurrir precariamente en los imperios de la Edad de los Metales y plenamente en la Antigüedad.
Como señala Weber, ortodoxia y dogmas solamente existen donde se ha generado una burocracia religiosa, una jerarquía sacerdotal. Los beduinos no tienen dogmas, tienen relatos, y no necesitan más[1]. Tampoco los beduinos están integrados en una sociedad compleja que tenga una “interioridad”.
Una vez institucionalizada y burocratizada la religión, una vez constituida la iglesia, la ortodoxia es una doctrina que se puede caracterizar por 1) ser una revelación original, 2) objeto de una verdadera transmisión desde el fundador hasta el presente, 3) tener unidad, 4) ser universal (católica) y 5) consistir en un término medio entre extremos (que suelen ser las “herejías”)[2]. Esos son los que se señalan en algunos estudios como rasgos comunes a la ortodoxia en el neo-confucianismo, el islam, el judaísmo y el cristianismo de la Antigüedad.
Históricamente donde aparece y se desarrolla con mayor protagonismo institucional, estatal y eclesiástico, es en el cristianismo europeo, donde se formula como la versión teórica de la doctrina implícita en las prácticas. En el cristianismo los padres de la Iglesia desarrollan la teología a partir del culto y las plegarias, según la fórmula “lex orandi lex credendi”, según se reza, así se cree, pero lo que se cree se formula en un lenguaje no religioso, sino científico.
Es decir, la ortodoxia es el desarrollo de la teología científica, y requiere una formación y una pericia que solamente desarrollan quienes pueden tener una dedicación profesional al estudio. El cristianismo que se desarrolla en la cultura grecorromana y que da lugar posteriormente a la cristiandad (que, como se verá, no es la única forma de cristianismo), cuenta con numerosos intelectuales, que tienen una amplia producción teológica, y unas instituciones políticas y religiosas, que recogen esa producción y la proponen públicamente para ser asumida por los ciudadanos.
En otros casos, la ortodoxia aparece como una formulación teórica de carácter más bien privado, que no es asumida ni propuesta de un modo tan institucional y público como en el cristianismo.
En otras religiones la ortodoxia se elabora tardíamente y mantiene cierto carácter de doctrina privada. En el islam es sobre todo la obra de Algazel (1058-1111), en el judaísmo la de Maimónides (1135-1204) y en el neo-confucianismo la de Chu Hsi (1130-1200)[3].
La ortodoxia produce verdad y certeza, seguridad en lo revelado, transmitido, compartido y creído, seguridad en el modo de la relación del hombre con lo sagrado. Esta es la seguridad que más necesitan las sociedades más complejas, en las que las personas singulares son cada vez más autónomas, más integradas socialmente, y con una relación con el fundamento del ser y de la existencia cada vez más mediada por elementos culturales, por símbolos artificiales.
La ortodoxia puede producir estrechamiento de los cauces existenciales de la vida religiosa, pero también produce apertura. La ortodoxia no nace, se hace, como señalan Henderson y otros. Los fundadores de religiones no tienen en ningún caso preocupación alguna por la ortodoxia porque las religiones, su fundación y transmisión, no pertenecen al orden de la razón teórica, como la ortodoxia, sino al de la razón práctica. La creación y la salvación no son del orden de la teoría y la ortodoxia sí.
La ortodoxia se hace en relación con las formulaciones teóricas de la religión que aparecen como extremosas, y que son las “herejías”. La herejía aparece más bien como una resistencia al desarrollo de la doctrina y de la vida religiosa, como una obstinación en el pasado, como un arcaísmo[4], y por eso la ortodoxia constituye más bien la vía media entre posiciones extremas, tanto en la vida como en la doctrina.
La ortodoxia y el dogma no pertenecen al contenido de la fe, sino a su forma, pero conforme la ortodoxia se desarrolla y se consolida, y la verdad y la certeza de la vida religiosa se transfieren de la razón práctica a la teórica, la vida religiosa de la comunidad se va afirmando, a la vez, en la confianza en el poder sagrado, por una parte, y en la certeza de la verdad teológica, por otra. Entonces la fides pasa a ser vivida y entendida como conocimiento y afirmación del dogma, como gnosis, desde el punto de vista de la comunidad, y desde el punto de vista de los individuos que no tienen experiencia directa e inmediata de lo sagrado, experiencia del culto interior.
El dogma no impide el desarrollo del culto interior, de la comunicación personal con la intimidad divina, pues consiste precisamente en la vía cultural objetiva (“racional”), para ese culto, que es el que practica la mayoría de los fieles.
El culto interior, la experiencia mística, no tiene carácter general, y la forma en que la mayoría de las personas singulares vive la religión, es su participación en el culto de la Iglesia, es decir, en la interioridad social del estado y de la Iglesia, subrogándose en ella. Eso es lo que en la historia de la cristiandad se expresa en la fórmula “hacer lo que hace la iglesia”, “confesar la fe de la iglesia”, etc., que alude a un conocimiento en acto de un contenido que ninguna subjetividad humana puede abarcar.
Mediante las representaciones conceptuales objetivas de los misterios, es decir, mediante la enseñanza teológica y la composición de plegarias y ritos, que tienen como referencia esa enseñanza, la comunidad y sus miembros reconocen y afirman el poder sagrado.
La forma en que la Iglesia como comunidad, como persona jurídica, vive normalmente el culto (interior y exterior), es mediante las formulaciones teóricas objetivas. Porque ese es el medio de transmitir empíricamente el mensaje revelado, en la época histórica. Y porque las personas jurídicas, en tanto que personas artificiales, carecen de una intimidad personal que pueda fundirse amorosamente con la intimidad divina.
Por eso la iglesia recurre a la ortodoxia como a su fundamento y como posibilidad de cumplimiento de su tarea en el decurso histórico. Y por eso la iglesia, en tanto que sistema objetivado de conocimiento y de prácticas de culto, es la que frecuentemente en primer lugar se opone a la renovación de la ortodoxia, que obviamente proviene siempre de las subjetividades personales.
NOTAS
[1] Weber, M., Economía y sociedad, Madrid: F.C.E., 2002, II, V, 6, “Saber sagrado, prédica, cura de almas”, pp369-376; para un análisis de la exclusión de la comunidad en el cristianismo anglosajón, cfr., Weber, M., Sociología de la religión. Buenos Aires: elaleph, 1999.
[2] Henderson, John B., The construction of orthodoxy and heresy. Neo-Confucian, Islamic, Jewish and Early Christian Patterns, New York; SUNY, 1998, cap 3. Después de Weber, los estudios dedicados específicamente a la ortodoxia y la religión pública tienen un punto de partida en el libro de 1934 de Walter Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, Philadelphia: Fortress, 1971, y se continúan en numerosos estudios entre los que destacan las obras de Robert N. Bellah y las del propio Henderson.
[3] Cfr., Henderson, John B., The construction of orthodoxy…, cit.
[4] “As expressed by John Henry Newman, ‘one cause of corruption is the refusal to follow the course of doctrine as it moves on, and an obstinacy in the notions of the past’”, en “An Essay on Development of Christian Doctrine”, Cfr. Henderson, John B., The construction…, cit., pag. 49
About the author
Jacinto Choza ha sido catedrático de Antropología filosófica de la Universidad de Sevilla, en la que actualmente es profesor emérito. Entre otras muchas instituciones, destaca su fundación de de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF) en 1996, Entre sus última publicaciones figuran Antropología y ética ante los retos de la biotecnología. Actas del V Congreso Internacional de Antropología filosófica, 2004 (ed.). Locura y realidad. Lectura psico-antropológica del Quijote, 2005. Danza de oriente y danza de occidente, 2006 (ed).
