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66.- La ontología de la inmortalidad y las esferas de la cultura.
Hasta el calcolítico la inmortalidad pertenece al orden de las aspiraciones y creencias de las comunidades humanas, es decir, al punto de vista de la interioridad subjetiva o de la fenomenología, y al punto de vista de la exterioridad subjetiva o de la vida y lenguaje ordinario, que es el que adoptan las ciencias sociales, especialmente la antropología. Pero a partir del calcolítico, y sobre todo a partir de la antigüedad, se inaugura un punto de vista nuevo, el de lo que las cosas son en sí mismas, que es el punto de vista del espíritu, el cual, en su mayoría de edad, puede ponerse en el lugar de la conciencia imaginativa individual, en el de la vida ordinaria de la comunidad, y en el de lo que cada realidad es en sí misma. Este es el punto de vista de la ontología y de la ciencia de la antigüedad.
A partir de entonces, este punto de vista del espíritu, de la ontología y de la ciencia, va ocupando el espacio público. El intelecto diferenciado de la imaginación, el espíritu, va tomando protagonismo en la vida ordinaria de los habitantes de las ciudades, los ciudadanos, y ejerciendo ese protagonismo en el lenguaje ordinario, por lo cual el mundo de la vida va siendo cada vez más determinado por la ciencia y la ontología, mucho antes de la modernidad. Esto ocurre mucho antes de la aparición de la ciencia moderna matematizada, y por eso Weber y Heidegger puede apuntar a ese momento como el inicio del “desencantamiento del mundo” y del “olvido del ser”.
En el calcolítico se consolida y se determina la noción y el sentido de la “verdadera realidad” mediante la articulación del lenguaje ordinario y el de la ontología y la ciencia, que pasan a determinar la interpretación pública de la realidad. El punto de vista de la fenomenología, de la interioridad subjetiva, en cuanto que no asumido o no validado por la ciencia y la ontología del nuevo lenguaje ordinario, pasa a ser un punto de vista privado, queda en cierto modo separado, y expresado en el lenguaje de épocas anteriores.
Este lenguaje de tiempos pasados pasa a constituir un universo lingüístico con un estatuto ontológico propio, despojado de las características de “verdadera realidad”, y pasa a considerarse como un lenguaje que designa la vida y las cosas con un sentido no público y propio, sino con un sentido que empieza de denominarse “sentido figurado”, es decir, pasa a ser el “lenguaje literario” (MORN §§ 38-39 y FC § 75)[1].
El lenguaje religioso tiene que ir designando los elementos de su discurso en un sentido nuevo, que es propio, y no “figurado”. En ese lenguaje del nuevo estatuto ontológico que designa los elementos del discurso religioso antiguo, empieza a constituirse y se desarrolla la teología.
Dimensiones básicas de la inmortalidad
Desde el calcolítico hasta la actualidad, la inmortalidad tiene dos dimensiones básicas, la fenomenológica, donde se habla de la inmortalidad como vivencias personales, y la ontológica, donde se habla de la inmortalidad en sí misma. A su vez, la ontología tiene dos niveles, el trascendental y el categorial. En el nivel trascendental los términos claves para designar y definir la inmortalidad son las nociones de “identidad”, “diferencia” y “unidad”, y en el nivel categorial los términos claves han sido, hasta el siglo XX, las categorías de Aristóteles, o sea, las nociones de “sustancia”, “cantidad”, “ubi” y “cuando”. Por lo que se refiere a la teología de la inmortalidad, las categorías básicas utilizadas son las del orden trascendental y del categorial conjuntamente.
Las nociones del orden categorial, las categorías filosóficas, son de origen neolítico, derivan de las categorías lingüísticas, se consolidan en el calcolítico y mantienen plena vigencia hasta el siglo XX, como se ha señalado (MORN §§ 36-39).
Estas categorías neolíticas-calcolíticas, lingüísticas y filosóficas, son las que hacen imposible, para las culturas urbanas del siglo XX, comprender la mente paleolítica, como también se ha señalado (FC §§ 38-39 a). En la medida en que con este sistema de categorías se elaboran los universos de las esferas de la cultura occidental, y obviamente la teología en general y la escatología, la crisis y obsolescencia del completo sistema en el siglo XX, da lugar a una crisis y obsolescencia de los universos de tales esferas, y obviamente, también de las doctrinas escatológicas referentes a la inmortalidad.
Sobre la religión irania
Los principios y actitudes básicas de la religión irania son los de “elección, individualismo, activismo y personalización”. Lo decisivo de ellos son “la fenomenología que revelan y la metafísica que postulan”, pues no se trata solamente de “cuestiones como las del destino del alma después de la muerte, no se trata solo de un tema teológico o religioso, sino al mismo tiempo metafísico y ontológico”[2]. El universo religioso iranio, descrito en la perspectiva fenomenológica y en términos narrativos, se transmite así a la posteridad, y también en una perspectiva ontológica, y en términos científicos impersonales.
Como se ha repetido insistentemente, siguiendo a Vico, en el desarrollo de las culturas, lo primero es la vida, luego la organización voluntaria y reflexiva de esa vida, la norma, y, en tercer lugar, la descripción reflexiva intelectual, la teoría conceptual, de aquella vida. En la construcción del saber, lo primero es lo vivido, lo dado a la conciencia, la fenomenología, luego lo voluntariamente organizado, y finalmente la reflexión y elaboración teórica, en el espíritu, de lo vivido, la ontología.
Sobre los sistsemas lingüístico-culturales
En la gestación de la cultura occidental, las lenguas indoeuropeas generaron en su mayoría, a partir de un mismo vocablo con valor nominal y verbal (por ejemplo “alimento” y “alimentar”, “vida” y “vivir”) unas ontologías basadas, la mayoría de las veces, en la categoría lingüística de nombre en nominativo y en la categoría filosófica de sustancia[3].
En un sistema lingüístico-cultural común, con el mismo juego de categorías lingüísticas y ontológicas, como las del griego y el latín antiguos, es posible que una cultura no registre como existentes, y no nombre, aspectos de la realidad que resultan obvios para otra. Los ejemplos más clásicos en este sentido son la inexistencia en latín de un modo verbal como el optativo griego, que expresa un tipo de deseo según un determinado grado de posibilidad de cumplimiento, y la inexistencia en griego antiguo de palabras para los colores verde y azul[4].
Hay una posibilidad nueva entre el subjuntivo “pudiera” o “quisiera” y el condicional “podía” y “querría”, que los griegos habitan y frecuentan, y que es innombrable, incomprensible e inexistente en otras lenguas antiguas y modernas. Por lo que se refiere a los colores, las lenguas europeas nombran lo visible mediante la nomenclatura derivada de las longitudes de ondas luminosas de Newton, y con ella se nombran desde el punto de vista de la mecánica los colores del arco iris.
Pero otras culturas anteriores a Newton, y en concreto la griega, nombra lo visible según la mayor luminosidad u oscuridad con lo que lo visible es dado, y no según la nomenclatura de los colores de la mecánica ondulatoria. El lexema leuco, del griego λευκός (leucos ), se traduce como ‘blanco’ (de la raíz indoeuropea *lewk–, ‘luz, brillo’), y más propiamente se traduce como “luminoso” y “brillante”[5], y con esos términos se describen los ojos de Atenea. El lexema melan, del griego μέλαν, μέλαινα (melan, melaina ), se traduce como ‘negro’ (de la raíz indoeuropea *melə²–no–, ‘negro’), con los que se describe el aspecto visible de lo oscuro, profundo y sombrío, y con esos términos se describe el pelaje de los toros o el mar[6].
El problema ontológica que surge en el contraste entre el griego antiguo y las lenguas europeas modernas, es qué realidad nombran los vocablos leuko y melan griegos, si nombran realmente colores o no, y este problema de la correspondencia entre el lenguaje y la realidad, entre las palabras y las cosas, afecta a la ontología de las diferentes culturas y lenguas no solamente en relación con los colores y las posibilidades que se pueden o no desear, sino también en relación con la vida de los dioses, el poder del rey, la estabilidad de la justica y el valor del oro.
La correspondencia entre los sentidos del ser de Aristóteles, de sustancia y accidentes, por un lado, y de acto y potencia, por otro, se acepta generalmente bajo el supuesto de que lo realmente real es lo que es en sí (sustancia), y lo que es aquí y ahora (acto, actualidad). La correspondencia entre sustancia/accidente y acto/potencia con verdadero/falso se acepta generalmente bajo el supuesto de que, lo que es en sí aquí y ahora, es enunciado como verdadero si es enunciado aquí y ahora y el hablante que dice “leuko” quiere decir lo mismo que yo entiendo cuando entiendo “blanco”. La correspondencia de los sentidos del ser sustancia/accidente y acto/potencia con el sentido de verdadero/falso, es decir, la correspondencia de lo que es en sí y lo que es ahora con lo que nombra resulta problemática.
Los sistemas categoriales, lingüísticos y filosóficos, pueden dejar escapar muchos residuos de realidad que las palabras y los conceptos no registran. No todo lo que es y según los modos en los que es, puede ser nombrado, no todas las realidades se dejan pescar en las redes de las palabras y los números. Y no se dejan porque, como decía Borges, la realidad no es verbal
Hablar cansa: es indecible lo que es
Como se sabe: la realidad no es verbal
(cansa el cansancio de decir esto mismo)
De las palabras se retira el ser
como de la crecida inminente del río
los animales que, realmente, lo saben
a diferencia de los orilleros humanos[7].
La realidad no es verbal pero la cultura sí lo es
La religión, la política, el derecho, la economía, por una parte, los ámbitos que venimos llamando esferas primarias de la cultura (FC § 41, MORN § 16), sí son verbales, al menos parcialmente, y los ámbitos de las esferas secundarias, la técnica, el arte, la ciencia y la sabiduría también son verbales también (FC § 42, MORN § 16). Esas esferas de la cultura, esos universos verbales, son los mundos en los que vivimos porque son los mundos en los que creemos, los mundos que han sido construidos mediante la fides, la bona fides.
Esa fides en la que vivimos es la confianza, la seguridad y la fe en nuestros universos lingüísticos, en la libertad, igualdad y fraternidad de los individuos del género humano, porque nuestras creencias provienen de las palabras que hablamos entre nosotros, que escuchamos. La fe proviene de lo que se escucha, “fides ex audito” (Romanos 10:17), porque lo que se escucha, la palabra, es la vida interior de un espíritu que se manifiesta a otros y que es albergada, saboreada, conocida y creída en el interior de otros. La comunidad existe porque se vive en las palabras, en el mundo interior de otras personas que es exteriorizado y compartido en las palabras.
Las esferas de la cultura
Las esferas de la cultura son universos lingüísticos construidos sobre la bona fides, y en los que los individuos de la cultura occidental han habitado desde el calcolítico hasta el fin de la modernidad. El elemento fundamentante de cada una de esas esferas es un valor y un sentido de la realidad suprema, encarnado en una entidad perteneciente a la categoría de sustancia, actualmente presente, y nombrado con un nombre en nominativo: Dios para la religión, el soberano para la política, la voluntad de Dios y del soberano para la ley y la justicia, la mujer y la tierra, fuentes de la vida, para la riqueza.
En el periodo posthistórico, por una serie de eventualidades que los historiadores no dejan de estudiar, resultan obsoletos los elementos socioculturales sobre los que se construyen las esferas de la cultura: Dios, Soberano, Ley eterna, Riqueza inmobiliaria y agrícola. Correlativamente la categoría de sustancia queda obsoleta igualmente, y los filósofos no dejan de estudiar cómo y por qué ha ocurrido, y, sobre todo, no dejan de indagar sobre las posibilidades de construcción de nuevos universos lingüísticos.
Por razones que en otro momento se verán, parece que no se encuentra un sustituto para la noción sustancializada de Dios con la misma rapidez con que sí se encuentra para las otras. Los sustitutos para las otras son: para rey parlamento, para ley eterna constitución reformable, para riqueza inmobiliaria, capital financiero.
| Esferas primarias de la cultura. | Entidades fundamentantes de cada esfera desde el neolítico a la modernidad.
Entidades sustanciales |
Entidades fundamentantes de cada esfera en la era post-histórica.
Entidades NO sustanciales |
| Religión | Dios (sustancia personal) | ¿¿¿??? |
| Política | Poder del cielo/Soberano | Presidentes elegibles |
| Derecho | Ley eterna/Ley natural | Constituciones reformables |
| Economía | Bien raíz: la tierra. | Bien raíz: el dinero. |
En el nivel de las esferas secundarias de la cultura, los elementos fundamentates de sus universos lingüísticos obsoletos, categorizados como sustancias, y sus sustitutos en la época posthistórica, se puede representar en las siguientes correspondencias
| Esferas secundarias de la cultura | Entidades fundamentantes de cada esfera desde el neolítico a la modernidad.
Entidades sustanciales |
Entidades fundamentantes de cada esfera en la era post-histórica.
Entidades NO sustanciales |
| Técnica | Herramientas | Información |
| Arte | Naturaleza que se imita | Creaciones de la fantasía |
| Ciencia | Entes reales observables | Fenómenos conmensurables |
| Sabiduría | Ser permanente/ideas eternas | Universo físico/trascendencia |
Los desajustes entre lenguaje y realidad
Los desajustes entre lenguaje y realidad se experimentan a la vez, en todas las esferas primarias de la cultura, como preámbulo y autorización para la sustitución de un orden supuestamente eterno y “natural” por otro más valioso y verdadero: en religión, llegan las teologías liberales y la crítica literaria a los textos sagrados; en política, la caída del Antiguo Régimen y las revoluciones liberales y socialistas; en derecho, los movimientos de codificación, y en economía el nacimiento de las políticas monetarias y las economías financieras.
Estas transformaciones que se producen en el orden de la razón práctica, son percibidas desde el orden de la razón teórica, desde las esferas secundarias de la cultura, especialmente en arte y en filosofía, como un gigantesco hundimiento de todos los valores, ideas y creencias, con pánico y terror.
El pánico y la indignación dan lugar a unas artes y unas filosofías del aspaviento, de la venganza y de la agresión, por una parte, y de la humildad, la sinceridad y la misericordia, por otra, que, con su enorme carga pasional, cumplen honradamente su función de expresar su tiempo en formas artísticas y en conceptos.
El siglo XXI
En el siglo XXI, cuando se ha remansado esa enorme carga emotiva, se percibe con claridad que la tragedia del nihilismo y la muerte del hombre pertenece a un nivel menos titánico, que la cosa va de palabras, de cosas y palabras, que los problemas de papá y mamá son conversables, y que si no lo son hay magistrados que pueden afrontarlos.
El problema es cómo se procesa y se comunica en y desde la interioridad, verbalmente, la realidad que asimilamos y con la que tratamos, y que no es verbal. La cosa no va primordialmente de Dios y la nada, la muerte y la eternidad, va de pensamiento o espíritu, de lenguaje o ideas y objetos, con los que las culturas se refieren y designan el fundamento de la vida y la existencia en las diferentes esferas en que la actividad humana se diversifica en orden a la supervivencia. Y de eso es de lo que ha tratado siempre la religión, la política, el derecho y la economía, y también la técnica, el arte, la ciencia y la sabiduría.
Una vez descrito el problema que le surge al espíritu en su mayoría de edad, cuando se entera de que los Reyes Magos son los padres, del problema de las relaciones entre el lenguaje y las cosas, entre papá y mamá, accede al problema que se le plantea al espíritu cuando se encuentra consigo mismo en una adolescencia de la que le cuesta salir, si es que alguna vez lo consigue, y ante una madurez que es difícil lograr plenamente, si es que alguna vez la alcanza.
NOTAS
[1] La separación entre lenguaje propio y lenguaje figurado es un corolario de la diferenciación y autonomización de arte, filosofía y religión, por una parte, y de imaginación, intelecto y afectividad, por otra. Esa diferenciación y autonomía casi siempre ha sido problemática en la historia de occidente. Esta problematicidad se hace más virulento a finales de la modernidad, cuando empieza a resultar muy borrosa la diferencia entre filosofía y literatura, precisamente porque entra en crisis el sistema categorial filosófico de las lenguas europeas.
[2] Cfr. Atón-Pacheco, José A., “Infierno y Paraíso en el mazdeísmo y el maniqueísmo”, en Choza, J. y Wolny, W., (eds.), Infierno y paraíso. El más allá en las tres culturas, Madrid, Biblioteca Nueva, 2004.
[3] Giacalone Ramat, Anna y Ramat, Paolo (eds.), Las lenguas indoeuropeas, Madrid: Cátedra, 1995, cap. 2.
[4] Marcolongo, Andrea, La lengua de los dioses, Madrid: Taurus, 2017; Deutscher, Guy, Through the Language Glass: Why The World Looks Different In Other Languages, London, Heineman, 2010; Garber, Megan. «Is the Sky Actually Blue?». The Atlantic. Retrieved 13 May 2017.
[5] https://es.wikipedia.org/wiki/Blanco
[6] https://es.wikipedia.org/wiki/Negro_(color)
[7] Enrique Lihn, “La realidad no es verbal”,
https://poetaenriquelihn.blogspot.com.es/2009/11/la-realidad-no-es-verbal.html (consultado el 13-12-2017)
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About the author
Jacinto Choza ha sido catedrático de Antropología filosófica de la Universidad de Sevilla, en la que actualmente es profesor emérito. Entre otras muchas instituciones, destaca su fundación de de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF) en 1996, Entre sus última publicaciones figuran Antropología y ética ante los retos de la biotecnología. Actas del V Congreso Internacional de Antropología filosófica, 2004 (ed.). Locura y realidad. Lectura psico-antropológica del Quijote, 2005. Danza de oriente y danza de occidente, 2006 (ed).
