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LA REVELACIÓN ORIGINARIA: LA RELIGIÓN EN LA EDAD DE LOS METALES (XVI)

  • 65.– Resurrección, nacionalismo y onto-teología. Zaratustra y la visión de Ezequiel.

Se ha dicho antes (MORN§ 20) que los tiempos de Urano, Cronos y Jrono, son diferentes. Cuando en las sociedades estatales se elaboran los relatos de la vida en los periodos anteriores, se designan los primeros tiempos, los tiempos paleolíticos, los tiempos lunares de la vida animal y del cielo nocturno, con el nombre de Urano. Los tiempos siguientes, los de la vida vegetal y agrícola, los tiempos de las estaciones, se designan con el nombre de Cronos, Saturno, dios de la agricultura. Y los tiempos del presente propio, tiempo aritmético, del estado y de la ciudad, de los numerales de los calendarios, se designa con el nombre de Jrono. Jrono ya es el tiempo de Zeus, del espíritu.

Cada uno de los tres tiempos es distinto y por eso la muerte también, el tiempo posterior a la muerte, de vida o de muerte, también es diferente en cada caso. En el calcolítico es eterno e inalterable, y en ese tiempo hay que gestionar la vida, que ciertamente es un tipo nuevo de vida, una nueva vida, una vida eterna, sea brillante o sombría.

Se ha dicho antes (ROREM § 19, Muerte eterna y vida eterna) que la imaginación y la concepción de la vida eterna combina, por una parte, el movimiento y flujo cíclico de la vida vegetal y animal, y, por otra, la intemporalidad de los entes de razón, de los números y las medidas, o sea, del mundo eidético, o lo que es lo mismo, la intemporalidad de la objetualidad.

El mundo eidético, y sus habitantes la astronomía y la geometría, nacen en el calcolítico, que es cuando emerge el espíritu como también se ha dicho (ROREM §§ 54.1 y 54.2), y al emerger, en virtud de su propia autotransparencia, lo hace inexorablemente con cierta conciencia de su propia realidad, naturaleza y condición.

Un alma con la medida de la esencia humana, con un intelecto diferenciado de la imaginación, y que ha alcanzado la mayoría de edad, soporta mal la idea de una secuencia cíclica de vida-muerte agrícola como la de las estaciones, porque ha descubierto la geometría y sabe que su propia vida es superior a esa secuencia[1]. Y soporta igualmente mal la idea de una aniquilación eterna, porque concuerda poco con su autoconciencia de geómetra y de amante. Por eso la muerte eterna le produce tanto pavor a Gilgamesh.

La naturaleza del alma y la de los dioses se perciben como similares, es decir, como de índole espiritual, y la vida de ambos también se percibe como espiritual. Por eso hay que imaginar y pensar, hay que concebir, generar, inventar, describir o formular, por primera vez, el estatuto ontológico del espíritu, el tipo de realidad de que se trata, y hay que ampliar el repertorio de los tipos de realidad con los que se contaba, es decir, hay que inventar la ontología, o la metafísica, o, más en general, la filosofía.

No se sabe cómo puede ser la vida del alma en el más allá, en qué medida depende de los dioses y en qué medida puede depender de los mortales. Eso hay que averiguarlo con los dioses, por eso hay que hablarlo con ellos y pedírselo a ellos, como hace Gilgamesh, y ellos la garantizan y la prometen.

Esa indagación sobre la vida en el más allá, por parte de una humanidad que en la polis ha alcanzado la medida de la esencia humana, tiene lugar por primera vez en las ciudades y los estados comprendidos entre Egipto y la India. Probablemente adquiere su primera sistematización completa en el Imperio persa y el aqueménida desde mediados del segundo milenio AdC, y en el mundo iranio de Zaratustra, y es acogida en todo el Oriente Medio en general, con la excepción del pueblo hebreo, que por diversos motivos no presta atención al más allá.

La cartografía, escenografía, coreografía y dramaturgia de la vida en el más allá, que comparten la mayoría de las religiones calcolíticas y posteriores, están suministradas por el mundo iranio[2]. Las nociones de muerte, juicio personal y juicio universal, infierno aterrador, purgatorio purificador y cielo glorificador, este último de carácter eterno, tal como se conocen en el cristianismo y el islam, se deben a la religión irania y a Zaratustra[3].

Entre los pueblos de Oriente Medio que evitan el desarrollo de una escatología, como es lo más común en la edad del hierro, se encuentran los hebreos.

Cuando los primeros hebreos salen de Ur, y tras la abolición de los sacrificios humanos y su primera estancia en Egipto, establecen con Yahveh el pacto de la circuncisión, generan una serie de normas que constituye una especie de blindaje del monoteísmo.

13 Teme al Señor tu Dios, sírvelo y jura por su Nombre.

14 No vayan detrás de otros dioses, de los dioses de los pueblos que están alrededor de ustedes.

15 Porque el Señor, tu Dios, que está en medio de ti, es un Dios celoso, y si su enojo se enciende contra ti, te exterminará de la tierra” (Deuteronomio 6:13-15).

A pesar del blindaje del monoteísmo, las desviaciones de los hebreos hacia la idolatría son frecuentes. Una de las maneras de impedirla, o de alejarla más, es prohibir aquello que la refuerza entre los pueblos vecinos, prohibir las ocasiones de idolatría, de entre las cuales una de las más frecuentes e importantes es el culto a los muertos. Israel no desarrolla la escatología, ni el culto a los muertos, ni la idea de inmortalidad, porque eso facilita la idolatría, y porque eso distrae de la esperanza mesiánica que está puesta en el hijo de David. Esta corriente doctrinal y política llamada “monolátrica” crece y se robustece durante la monarquía, y sobre todo durante la cautividad de Babilonia (586-537 AdC), y está representada, en los tiempos de la predicación de Jesús, por los “saduceos”, los máximos mandatarios de la casta sacerdotal[4].

Junto a la corriente monolátrica, hay alusiones a la inmortalidad en los Salmos 49 y 73, compuestos por danzantes y cantores bien identificados, y, sobre todo, hay una esperanza en la resurrección escatológica, que deriva de la predicación de Ezequiel. En el capítulo 37 de su libro el profeta relata esta visión:

1 La mano del Señor se posó sobre mí, y el Señor me sacó afuera por medio de su espíritu y me puso en el valle, que estaba lleno de huesos.

2 Luego me hizo pasar a través de ellos en todas las direcciones, y vi que los huesos tendidos en el valle eran muy numerosos y estaban resecos.

3 El Señor me dijo: «Hijo de hombre, ¿podrán revivir estos huesos?». Yo respondí: «Tú lo sabes, Señor».

4 El me dijo: «Profetiza sobre estos huesos, diciéndoles: Huesos secos, escuchen la palabra del Señor.

5 Así habla el Señor a estos huesos: Yo voy a hacer que un espíritu penetre en ustedes, y vivirán.

6 Pondré nervios en ustedes, haré crecer carne sobre ustedes, los recubriré de piel, les infundiré un espíritu, y vivirán. Así sabrán que yo soy el Señor».

7 Yo profeticé como se me había ordenado, y mientras profetizaba, se produjo un temblor, y los huesos se juntaron unos con otros.

8 Al mirar, vi que los huesos se cubrían de nervios, que brotaba la carne y se recubrían de piel, pero no había espíritu en ellos.

9 Entonces el Señor me dijo: «Convoca proféticamente al espíritu, profetiza, hijo de hombre, Tú dirás al espíritu: Así habla el Señor: Ven, espíritu, ven de los cuatro vientos, y sopla sobre estos muertos para que revivan».

10 Yo profeticé como él me lo había ordenado, y el espíritu penetró en ellos. Así revivieron y se incorporaron sobre sus pies. Era un ejército inmenso.

11 Luego el Señor me dijo: Hijo de hombre, estos huesos son toda la casa de Israel. Ellos dicen: «Se han secado nuestros huesos y se ha desvanecido nuestra esperanza. ¡Estamos perdidos!».

12 Por eso, profetiza diciéndoles: Así habla el Señor: Yo voy a abrir las tumbas de ustedes, los haré salir de ellas, y los haré volver, pueblo mío, a la tierra de Israel.

13 Y cuando abra sus tumbas y los haga salir de ellas, ustedes, mi pueblo, sabrán que yo soy el Señor.

14 Yo pondré mi espíritu en ustedes, y vivirán; los estableceré de nuevo en su propio suelo, y así sabrán que yo, el Señor, lo he dicho y lo haré –oráculo del Señor–.

Ezequiel, que lleva a cabo su predicación durante la cautividad de Babilonia, lo que tiene presente en su visión es, probablemente, el conjunto de huesos al aire libre de un osario mazdeista, ya que el mazdeísmo prohíbe la incineración y la inhumación de los difuntos, y prescribe su exposición a la naturaleza para alimento de las aves[5].

Por referencia a los salmos 49 y 73, y a la predicación de Ezequiel, surge en el seno del judaísmo la corriente “apocalíptica”, que contempla la resurrección de la carne, según la creencia mazdeista, como cumplimiento de las esperanzas mesiánicas y de las promesas hechas al pueblo. Esta corriente doctrinal crece y se desarrolla después de la deportación, en la época del Segundo Templo, y se hace presente en el siglo I, durante la predicación de Jesús, en la secta de los “fariseos”, que es la que educa a Pablo de Tarso.

Hay, finalmente una tercera corriente doctrinal en el seno del judaísmo, en la que se contempla la resurrección de los muertos en una perspectiva individual e individualista. Es la de los “esenios”, anacoretas del desierto, muy marcados por el ascetismo y la espiritualidad platónica y neoplatónica, que tienen su principal punto de referencia en Filón de Alejandría.

Estas tres corrientes doctrinales del judaísmo tienen una cierta continuidad hasta el momento presente. La corriente monolátrica de los saduceos tiene un aire de familia con el sionismo, la corriente apocalíptica hace de puente entre el mazdeísmo y el cristianismo y se encuentran enfoques cristianos en los que es posible percibir un aire de familia con ella[6], y la corriente anacoreta intelectualista y neoplatónica no deja de tener un aire de familia con figuras tan singulares como Maimónides o Derridá.

La elaboración calcolítica de la creencia en la inmortalidad, la resurrección y el más allá, se lleva a cabo abriendo tres horizontes, que pueden relacionarse entre sí, o no. Por una parte, la inmortalidad se elabora en términos de aspiraciones y esperanzas mesiánicas de una nación, sin atención especial a la inmortalidad y resurrección individuales, como es el caso de la imitatio alexandri de algunos cónsules y emperadores romanos, del judaísmo monolátrico y del sionismo, quizá de algunas formas del mesianismo eslavo, de algunas formas de socialismo o de algunas formas de la teología de la liberación.

Por otra parte, en segundo lugar, la inmortalidad, se concibe elaborando una ontología y una teología del más allá para los individuos y los pueblos. Esa elaboración onto-teológica prefigura también, en este mundo de acá, unos sistemas administrativos en los que política, religión, ontología y teología se implican, como se verá en su momento. La ontología de la inmortalidad y la administración pública están más vinculadas de lo que a primera vista puede parecer.

Finalmente, en tercer lugar, la inmortalidad se concibe desarrollando una ontología basada en un sistema categorial netamente calcolítico, que entra en crisis al final de la modernidad, cuando entran en crisis los elementos fundamentales de cada una de las esferas de la cultura, a saber, el estado, la ley natural como fundamento del derecho, la ciudad, la tierra como bien raíz, etc., como se va a ver. 

 

NOTAS

[1] En este punto estoy siguiendo las tesis de Husserl, E., La crisis de la ciencia europea y la fenomenología trascendental, Barcelona: Crítica, 1991, § 9 “La matematización galileana de la naturaleza”, a) La “geometría pura”,  y Apéndice III (al § 9 a), y las de Derrida, J., Introducción a: El origen de la geometría de Husserl, Buenos Aires: Manantial, 2003.

[2] Cfr. Atón-Pacheco, José A., “Infierno y Paraíso en el mazdeísmo y el maniqueísmo”, en Choza, J. y Wolny, W., (eds.), Infierno y paraíso. El más allá en las tres culturas, Madrid, Biblioteca Nueva, 2004.

[3] Las concepciones escatológicas de Zaratustra son asumidas por el islam, primero, de quien las toma Dante para construir la escatología cristiana. Tiene dos versiones, una estética imaginativa, que es la de Dante, y otra teológica conceptual, que es la de los concilios ecuménicos.  Cfr. Asín Palacios, Miguel, Dante y el islam, Pamplona: Urgoiti, 2007 [1927].

[4] McDonnell, Colleen y Lang, Bernhard, Historia del cielo. De los autores bíblicos hasta nuestros días, Madrid: Taurus, 2001, cap. 1.

[5] McDonnell, Colleen y Lang, Bernhard, op. cit. cap. 1.

[6] Es posible percibir ese aire de familia en la relación que el Papa Francisco encuentra entre la visión de Ezequiel y la esperanza en la evangelización de los pobres como la entienden algunas formas de la teología de la liberación latinoamericana: “El profeta Ezequiel, en una visión, contempla los sepulcros de los deportados que se vuelven a abrir y los huesos secos que vuelven a vivir gracias a la infusión de un espíritu vivificante. Esta visión expresa la esperanza en la futura «resurrección de Israel», es decir, en el renacimiento del pueblo derrotado y humillado (cf. Ez 37, 1-14)”. Papa Francisco, Audiencia General, Plaza de San Pedro, miércoles 4 de diciembre de 2013. https://w2.vatican.va/content/francesco/es/audiences/2013/documents/papa-francesco_20131204_udienza-generale.html

About the author

Jacinto Choza
Jacinto Choza

Jacinto Choza ha sido catedrático de Antropología filosófica de la Universidad de Sevilla, en la que actualmente es profesor emérito. Entre otras muchas instituciones, destaca su fundación de de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF) en 1996, Entre sus última publicaciones figuran Antropología y ética ante los retos de la biotecnología. Actas del V Congreso Internacional de Antropología filosófica, 2004 (ed.). Locura y realidad. Lectura psico-antropológica del Quijote, 2005. Danza de oriente y danza de occidente, 2006 (ed).

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