- 63.- Inmortalidad del alma y jerarquía social.
La medida de la esencia humana, del alma y de la conciencia, no la alcanzan de una vez por igual todos los individuos del grupo, cuando el grupo integra a más de diez mil, de veinte mil y de treinta mil individuos, que es lo que ocurre en las sociedades urbanas estatales calcolíticas.
La madurez del lenguaje natural, ordinario, no se da a la vez y en todos por igual, porque no todos lo usan a la vez con la misma profundidad y frecuencia. Eso no ocurre en el calcolítico, cuando se inventa, ni en las sociedades urbanas del siglo XXI con sus sistemas educativos universalizados, ni en ninguna época ni cultura humana formada por grupos superiores a 20.000 individuos.
Aunque el lenguaje sea el mismo instrumento para todos, no lo usan con la misma frecuencia y de la misma manera todos, no lo pulen ni lo amplían de la misma manera todos. El lenguaje, como se ha dicho, es la exteriorización de la vida interior del espíritu, y aunque el espíritu, como el alma, es el mismo para todos desde el punto de vista ontológico esencial, no lo es desde el punto de vista psicológico existencial.
El lenguaje es el instrumento de expresión del espíritu, y un instrumento que lo afinan los reyes y sus cortesanos, los sacerdotes y los aedos, que lo tocan sobre todo ellos, y entre ellos hay unos intérpretes mejores que otros. Lo mismo pasa con la medida de la esencia, con el alma y la psique, y por supuesto con los cuerpos, desde el punto de vista psicológico existencial. La igualdad esencial en sí, no da lugar en todos los individuos a la misma configuración y profundidad por sí.
Los zoólogos y los paleo-antropólogos llaman “intervalo de variación” la diferencia entre el cuerpo del macho más voluminoso y el de la hembra de menor tamaño de la misma especie, pero la psicología y la sociología actuales no parecen disponer de un término y un concepto análogo para las almas y las mentes de los humanos.
Esas diferencias psicológico existenciales están en correlación con la jerarquía social, son percibidas claramente por los diferentes individuos y grupos de las comunidades calcolíticas, e interpretadas como diferencias ontológicas esenciales.
A diferencia de lo que ocurre en el paleolítico, donde el nombre de la tribu es el nombre de los individuos, del grupo y de la humanidad, y designa la esencia humana, y a diferencia de lo que ocurre en el neolítico, en que se mantiene el mismo esquema porque en las sociedades de solidaridad mecánica no hay jerarquía social, los hombres del calcolítico no se sienten ni se conciben como esencial y ontológicamente iguales. Eso es una conquista posterior, de la antigüedad romana, que realiza la igualdad de la esencia humana, de la idea de humanidad, de humanitas, por el procedimiento de conceder la ciudadanía romana (ius civile) a todos cuantos habitan dentro de las fronteras del imperio, y una conquista de la modernidad cristiana, que culmina el proyecto iniciado por Roma con la Declaración, en los siglos XVIII, XIX y XX, de los Derechos Humanos, como se ha apuntado antes (ROREM §§ 20, 41.1, 41.4) y como se verá más adelante[1].
La concepción de la inmortalidad y de la vida eterna del alma parece haber seguido en el calcolítico el mismo proceso que el descubrimiento y afirmación del lenguaje y del espíritu. La inmortalidad parece una prerrogativa, un don o una cualidad de algunos individuos especiales, los que se sitúan en el nivel más alto de la pirámide social (cuando la sociedad tiene estructura piramidal), que posteriormente se extiende a todos.
La expresión cultural y constatable empíricamente de esta concepción “clasista” de la inmortalidad, y de su extensión gradual a todos los individuos de la comunidad, se encuentra en las sepulturas y los cementerios. En este caso la arqueología es a veces más elocuente como la documentación escrita.
Entre los primeros testimonios de una concepción individual de la inmortalidad se encuentran las tumbas del Faraón Pepis II y sus esposas, de la VI dinastía del Imperio Antiguo, que reinó entre 2278 y 2184 AdC, BC. El sentido de la inmortalidad individual se encuentra antes en documentos escritos, en concreto, en el Poema de Gilgamés, como ya se ha indicado, cuyo reinado se sitúa hacia el 2.600 AdC.
Es posible que en las fases finales del neolítico se encuentre un sentido de la inmortalidad individual en culturas pre-urbanas y pre-estatales, en las que se practican momificaciones individuales muy cuidadosas, como las de los Chachapoyas en la amazonia peruana.
Los Chachapoyas, cultura amazónica pre-incaica, a lo largo del siglo XV, antes de la llegada de los españoles a América, conocen unas técnicas de momificación tan perfectas como las egipcias, y sepultan a sus muertos en sarcófagos individuales, ataúdes con la silueta del cuerpo, sobre los que esculpen el rostro del difunto, un rostro con ciertas analogías con los de los “moái” humanos de la Isla de Pascua. Los ataúdes están puestos unos junto a otros, en las alturas de unos acantilados. Las caras talladas indican la función y la posición del individuo en el sistema social de las tribus, que no tenían una estructura piramidal jerárquica como las de las sociedades aztecas, incas, sumerias o egipcias. Mausoel
La diferenciación de las tumbas según la posición y función social de los individuos, se mantiene hasta la modernidad y persiste en la época post-histórica. La arquitectura de las tumbas manifiesta que la concepción de la inmortalidad que tienen las sociedades contemporáneas, desde los múltiples puntos de vista que una sociedad contemporánea tiene, no es la misma para todos los hombres, como se advierte, por ejemplo, en las tumbas de los diferentes cementerios de la actual Andalucía, y que se muestra en las figuras siguientes:
Hay una historia del cielo y una historia de los infiernos que se puede seguir desde los comienzos de la especie humana hasta la era digital, y que se va a considerar a continuación.
NOTAS
[1] Un análisis de este proceso puede verse en Choza, J., Historia cultural del humanismo, Sevilla: Thémata, 2009.
About the author
Jacinto Choza ha sido catedrático de Antropología filosófica de la Universidad de Sevilla, en la que actualmente es profesor emérito. Entre otras muchas instituciones, destaca su fundación de de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF) en 1996, Entre sus última publicaciones figuran Antropología y ética ante los retos de la biotecnología. Actas del V Congreso Internacional de Antropología filosófica, 2004 (ed.). Locura y realidad. Lectura psico-antropológica del Quijote, 2005. Danza de oriente y danza de occidente, 2006 (ed).
