3.-Formas de vida y de lenguaje religioso. Orden empírico-histórico y orden trascendental
§ 66.- Ontología de la redención en la mística. Orígenes, Plotino, Juliana de Norwich y Nishida
Probablemente las primeras descripciones teórico-reflexivas de la mística sean las de las escuelas de Alejandría y de Siria. Las enseñanzas orales de Ammonio Saccas en Alejandría (ca. 175 – 242), y los textos escritos de Orígenes (185-254), Plotino (205-270), por una parte, y las enseñanzas orales y escritas Numenio de Apamea en Siria, en la segunda mitad del siglo II, que interpreta a Platón según Pitágoras y según Filón de Alejandría. Estas parecen ser las fuentes básicas del neoplatonismo, siendo difícil señalar los influjos indirectos entre unos y otros.
En el De principiis de Orígenes[1] y en la Eneada VI, 7, 34, de Plotino se describe el encuentro del nous eron humano con el Logos-Hijo en el punto de inicio de la creación de la totalidad de los seres creados.
Orígenes lo describe a partir de un texto de Pablo:
“El es Imagen de Dios invisible, Primogénito de toda la creación, porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo fue creado por él y para él, él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia. El es también la Cabeza del Cuerpo, de la Iglesia: El es el Principio, el Primogénito de entre los muertos, para que sea él el primero en todo”. (Colosenses 1, 15-18).
Orígenes se remite también a otros textos
“En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios. Ella estaba en el principio con Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto existe. En ella estaba la vida y la vida era la luz de los hombres” (Juan 1: 1-4).
Y el de 15:5 “Yo soy la vid, vosotros los sarmientos”. (Juan 15: 5)
Por su parte, Plotino, describe el encuentro así[2]:
El primer poder [del alma] será considerado como el propio de una contemplación inteligente, el segundo, como el de una inteligencia que ama (nous erón). Cuando se halla fuera de sí misma y embriagada de néctar, la inteligencia se convierte en poder de amar para llegar así, simplificada en su actividad, a un estado de suma felicidad.
La Inteligencia, con sólo ver el Uno posee ya los seres que éste engendra, toma conciencia de ellos y los advierte como engendrados en sí misma. Este acto de ver es lo que se identifica con el pensar, aunque la inteligencia puede ver también el Uno por su mismo poder de pensar (Eneada VI, 35).
El conocimiento o el contacto con el Bien son lo más grande que podemos alcanzar; dice (Platón) que se trata de conocimiento más alto […]
Somos ya esencia, inteligencia y ser vivo total que no ve en modo alguno el bien externo. El Bien se encuentra próximo, extendiendo su luz sobre la región inteligible. Y es entonces cuando abandonamos todo conocimiento racional, llevados como niños hasta la morada de lo bello. […]
En esa contemplación, que es un llenarse de luz, no hacemos que los ojos vean un objeto diferente; lo que ellos ven no es toda cosa que la luz misma” (Eneada VI, 36).
[…]
Pero, ¿y qué decir del ser que no ha sido engendrado y que no tiene nada antes que él, sino que es siempre lo que es? ¿Qué razón podría moverle a pensar? Con razón afirma Platón (República 509 b) que se encuentra por encima de la inteligencia. […]
Pero, ¿quién aceptará que esa naturaleza no tenga el sentimiento y conocimiento de sí misma? ¿Cómo no iba a pensar: “yo soy”? No es realmente posible ¿Por qué no llegará a decir: “yo soy el Bien”? (Eneada VI, 36).
Estas descripciones y este léxico, se mantienen así desde Platón y Filón de Alejandría, pasando por Numenio de Apamea y Amonio Sacas, Orígenes y Plotino, pasando también por Proclo, Dionisio e Ibn Arabi, hasta Dietrich de Freiberg[3], Juliana de Norwich, Luis de León, Teresa de Ávila, y hasta Rilke, Edith Stein y Kitaro Nishida en el siglo XX.
Nishida transpone las descripciones de las visiones y fenómenos místicos del orden existencial personal, que es como la mística occidental los registra, al orden ontológico impersonal, que es como la mística oriental los vive.
Como sostiene Nishida, la única manera en que el ser se realiza y triunfa plenamente es haciéndose valer como ser en las formas más intensas y en las formas más ínfimas de la nada, a saber, en la rearmonización con las formas más ínfimas de nada y de diferencia y con las más altas.
El ser, por ser absoluto y absolutamente ser, se multiplica y difunde hasta los últimas y mínimas manifestaciones en que es posible ser. Así abarca todos los sentidos posibles de la nada, y ese es el modo en que quedan incluidos en el ser todos los sentidos posibles de la nada.
Pero además, al difundir su ser, lo difunde para que cada una de las más leves y distantes ‘motas’ alcance la máxima plenitud de ser que le sea accesible, de todas las maneras en que le sea posible, y cuando lo ha hecho, el ser se afirma más a sí mismo como absoluto y afirma con más fuerza cada una de las más leves y distantes ‘motas’ de ser.
Uno de los modos de pretender la propia plenitud de ser por parte de los entes creados es el pecado, y uno de los modos de reafirmar y llevar a los entes creados a su propia y máxima plenitud es la redención. Eso es lo que se percibe en la experiencia mística, la lógica de la unidad y de la identidad del ser. La ontología de la mística permite la descripción de ese proceso.
La plenitud de la redención, que resulta posible por el pecado, se expresa en diversos himnos litúrgicos cristianos. Es especialmente paradójico el que proclama la caída como “Oh! felix culpa” (Oh! Bienaventurado pecado). La comprensión y glorificación del pecado como felix culpa exige un difícil equilibrio y un difícil punto de vista, que solo se alcanza en las experiencias místicas. Una de las expresiones más claras y equilibradas de esa comprensión es la de Juliana de Norwich (1342-1416), en su libro Revelations of Divine Love[4].
Como se ha dicho, el pecado es un acto que se frustra siempre, y que lesiona el acto primero, que tiene que ser recompuesto desde su fundamento porque el acto primero no puede restaurarse (redimirse) a sí mismo. Tiene que ser restaurado desde el fundamento, el acto de ser en que consiste tiene que ser afirmado después de su autoafirmación como nada, después de haber perdido su inocencia, después de haberse identificado lo más que podía con el creador.
Eso solamente puede hacerlo el creador porque solamente él otorga el ser. Ese otorgamiento del ser es una donación del ser más plena porque la criatura es más plena después de ser sí mismo por sí mismo, y porque es capaz de recibir de un modo nuevo y más intenso lo que le viene donado desde el fundamento, lo que le viene al ser per-donado. Como insiste Juliana de Norwich, solamente el pecado permite un conocimiento verdadero y en profundidad, un conocimiento humilde, una autoconciencia verdadera, del propio ser y de la propia nada.
Per-donar es un acto de donar más intenso que el acto de donar el ser en la creación la primera vez, porque en este segundo momento hay más autoconciencia del propio ser y del propio poder tras la experiencia del pecado, es decir, más humildad, en lenguaje psicológico-moral, más amplitud y receptividad del acto de ser en el nuevo acto de voluntad creadora y en el nuevo acto segundo de voluntad de la criatura receptora.
El amor y la unión con lo divino pueden darse en simultaneidad con el mal porque el mal pertenece al orden de lo creado, al desorden de lo creado, al orden del acto segundo, pero no al de la relación directa de Dios con la criatura, que es el orden del acto primero.
Por eso Dios puede amar a Satán como dice Nishida y tener piedad de los demonios y amarlos, como ocurre en el pasaje del evangelio de los endemoniados de Gerasa (Mateo 8, 28-34; Marcos 5, 1-20; Lucas 8, 26-39).
“Y le suplicaba con insistencia que no los echara fuera de la región. Había allí una gran piara de puercos que pacían al pie del monte; y le suplicaron: «Envíanos a los puercos para que entremos en ellos.» Y se lo permitió. Entonces los espíritus inmundos salieron y entraron en los puercos, y la piara – unos dos mil – se arrojó al mar de lo alto del precipicio y se fueron ahogando en el mar”.
Kitaro Nishida. Representante de la mística oriental.Imagen 4
Jesús tuvo piedad de los demonios y les permitió ir a la piara de puercos. El orden de la piedad, de la religión, choca con el orden de la moral, con el orden de la justicia. En el orden del sí mismo, de la unión con Dios en ese nivel, no importa el derecho ni la justicia ni, en general, el orden de la creación primera. Y por eso si uno se sitúa en ese nivel puede perdonar a los enemigos y amarlos, poner la otra mejilla, sentir Auschwitz como una cruz que sea a la vez hogar como Edith Stein y Ethy Hillesum lo sentían, ir alegres al martirio, y cualquier fenómeno de “este mundo” del obrar y de lo creado.
Obviamente, desde el escenario de las versiones narrativa y teológicas, lo que puede acontecer y se puede hacer en el escenario de la relación íntima de Dios con la criatura, en la intimidad del sí mismo de la criatura, la redención en cualquiera de sus manifestaciones, puede aparecer como “necedad” y “locura”[5].
Todas las versiones narrativas de la creación y la redención son ininteligibles porque resolver las diferencias en identidades es ininteligible, y una de sus modalidades consiste en resolver las formas de la distensión y del tiempo en no-tiempo. Las diferencias más simples son los pecados menos graves de los vivientes y las más intensas son las de los pecados más graves de las criaturas espirituales más excelsas. Estas últimas no es que sean ininteligibles, es que, desde el punto de vista de la lógica abstracta y desde el punto de vista existencial (de la ontología existencial) son imposibles.
Para no entrar en conflicto con esos puntos de vista y no descalificar las versiones narrativas y teológicas de la creación, la caída y la redención, el “conocimiento” místico, o mejor, la visión mística, que sí las comprenden, guardan silencio o bien declaran que “ni oído oyó, ni ojo vio, ni pasó por mente alguna…”.
La mística no entra en conflicto con esos puntos de vista y no los descalifica, no sólo por respeto o por evitar lo que sería el mayor de todos los desastres (pues la vida ordinaria de los humanos se desarrolla en esos escenarios y se regula por las lógicas viables en ellos), sino, sobre todo porque es imposible explicarlos desde el punto de vista de la inteligencia discursiva, y cualquiera que sea la lógica que se utilice.
Mostrar a la vez la totalidad simultánea y la totalidad distendida es imposible en los escenarios en los que pueden actuar mentes como la humana. La mente humana no tiene una noción de lo que pueda significar realmente totalidad. La noción de totalidad para la mente humana es de índole gnoseológica y viene dada por sus capacidades, no una noción de índole ontológica que venga dada por las capacidades del ser para realizar escenarios. Como Nishida observa, ¡¿qué sabe la mente humana de “totalidad” desde ese punto de vista?!
En el orden de las criaturas espirituales, la mayor separación y sufrimiento, o sea el mayor pecado, es el de las criaturas en las que se da una conciencia-voluntad más reflexiva de esa separación. La mayor separación se da entre las inteligencias o la inteligencia más excelsa, es decir, no en la primera hipóstasis de los neoplatónicos porque en ella no hay separación ni diferencia, sino identidad, sino en la primera hipóstasis en la que hay diferencia y que es la inteligencia más alta.
El primer pecado, la máxima identificación de la criatura con el creador, es la autoafirmación de la máxima criatura desde su yo y sus actos segundos como diferenciados de su acto primero y marginándolo.
Si esto se traduce a biografía narrativa de un ser orgánico, resulta la muerte como auto-afirmación de lo diferenciado, que es el destino del sarmiento separado de la vid. Eso es la vanidad y/o la soberbia. La muerte es una de las formas de expresarse el retorno a la nada y de llegar hasta ella, y la forma suprema de la creación es el triunfo sobre la muerte, la redención, que consiste en recuperar lo que pretendía ser diferente de la identidad. En la versión narrativa de los vivientes orgánicos, es resucitar de entre los muertos a los que han pecado, o sea, a los que se han sumergido en la nada.
[1] Orígenes, Sobre los principios. Introducción, texto crítico, traducción y notas de Samuel Fernández, Fuentes Patrísticas 27, Ciudad Nueva, Madrid 2015.
[2] Plotino, Eneadas, VI, Buenos Aires, Aguilar, 1967.
[3] El dominico Dietrich de Freiberg (1250-1310), es tal vez el primer medieval que sistematiza el léxico místico desde la antigüedad hasta el siglo XIII, cfr. https://plato.stanford.edu/entries/dietrich-freiberg/. Agradezco a Jesús de Garay la información sobre la obra de este autor.
[4] Julian of Norwich, Revelations of Divine Love, London: Penguin Classics, 1998.
[5] “Pero nosotros predicamos a Cristo crucificado, locura para los judíos, y necedad para los gentiles”, I Corintios, 1:23.
Jacinto Choza ha sido catedrático de Antropología filosófica de la Universidad de Sevilla, en la que actualmente es profesor emérito. Entre otras muchas instituciones, destaca su fundación de de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF) en 1996, Entre sus última publicaciones figuran Antropología y ética ante los retos de la biotecnología. Actas del V Congreso Internacional de Antropología filosófica, 2004 (ed.). Locura y realidad. Lectura psico-antropológica del Quijote, 2005. Danza de oriente y danza de occidente, 2006 (ed).
