3.- El culto interior en oriente y occidente.
§35.- Orfeo, Pitágoras, Platón. Saber de salvación y filosofía
Las dos formas del culto espiritual interior, la de la comprensión intelectual y la de la experiencia mística, no están inicialmente diferenciadas, ni claramente definidas, como no lo están las formas de vida y las profesiones.
Por otra parte, también es difícil señalar cuándo y dónde se dan las primeras formas de culto espiritual interior, o las primeras formas de experiencia mística, en el sentido que se le da en la época histórica.
En primer lugar, porque los primeros maestros espirituales, como Lao Tse, Zaratustra o Pitágoras, aunque se pueda afirmar que son personajes históricos, y en algunos casos haya datos fiables sobre sus vidas y enseñanzas, una parte de las doctrinas y episodios biográficos que se les atribuyen, están relatados en términos imaginativos y en lenguaje mitológico, que en no pocos casos es difícil o imposible encontrarles referentes reales.
En segundo lugar, porque esos maestros espirituales desarrollan una actividad que, en la época actual, por una parte, se considera netamente científica, por ejemplo, matemática, astrológica o musical, por otra parte, netamente filosófica, por ejemplo, metafísica y reflexiva, por otra parte, netamente teúrgica y mágica, y por otra, netamente contemplativa y mística.
Pero en los albores de la era axial esas actividades no están tan diferenciadas, ni en sí mismas en un orden objetivo, ni en el espíritu de los maestros, en un orden subjetivo. Siempre queda abierto el debate sobre si la filosofía, en el modo en que la cultivan Sócrates y Platón, o la sabiduría en general, es una actividad reflexiva teórica, una episteme o ciencia, o un saber de salvación, o bien si unas veces es una cosa y otras veces otra[1].
Esta ambivalencia se mantiene así en Filón, en el prólogo al evangelio de Juan, en el platonismo medio, en el neoplatonismo, en toda la gnosis, el Corpus hermeticus, en Plotino y Proclo, y en el conjunto de escuelas y comunidades religiosas de las que surge el cristianismo tal como se conoce en occidente.
Como se ha dicho antes (§§ 18-19.2) el proceso para la elaboración de cualquier proto-ortodoxia es la evolución y el tránsito de un lenguaje ritual y litúrgico, de los himnos en verso, a un lenguaje narrativo también en verso, a la épica, y después, el tránsito de esos relatos en verso a la lengua en prosa.
El lenguaje ritual y litúrgico es poético, dialógico e intersubjetivo. Así es el de Orfeo y el de Pitágoras. Es un lenguaje inspirado, la musa habla y el poeta oye y canta. Las primeras formas del lenguaje reflexivo y filosófico, tienen un carácter dual, entre prosa y verso, especialmente en Jenófanes, Parménides y Empédocles, y se dirigen a divinidades espirituales[2] .
Platón utiliza unos términos y unos conceptos que perteneces a la literatura religiosa órfica y pitagórica, y sin abandonar el sentido y el referente que tienen en los cultos mistéricos, glosa, examina, analiza y reelabora todos esos términos y conceptos[3]. De esa manera suministra la matriz completa de la filosofía occidental, que, como decía Whitehead, resulta ser un conjunto de notas al margen de la obra de Platón.
A partir de Platón, de Orígenes, Plotino y los neoplatónicos, se consolida definitivamente la prosa filosófica y teológica, inicialmente también indiferenciada, como constata precisamente Jaspers, que asigna un magisterio espiritual de índole semejante a Lao Tsé, Buda, Confucio, Sócrates, Jesús y Agustín[4].
En todos ellos encuentra una doctrina muy semejante, tanto desde el punto de vista ontológico como desde el punto de vista teológico, como se examina más adelante.
Ahora se van a examinar tres casos de culto espiritual interior, los más distantes en el tiempo y en el espacio, para comprobar las semejanzas de la nueva configuración que la religión adquiere según los cinco momentos señalados antes (§ 34.2), tanto en la edad Antigua como en el Medievo, tanto en oriente como en occidente. La ontología de es culto espiritual o interior, es decir, la ontología de la experiencia mística, queda para ser examinada en el capítulo 5.
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NOTAS
[1] López Rendón, Ángela, “Una aproximación al Amor místico en Sócrates”, Socrática, IV. Buenos Aires, Argentina, Noviembre 2018; Mecci, Stefano, “Il demone di Socrate nel medioplatonismo”, GIORNALE CRITICO DELLA FILOSOFIA ITALIANA, SETTIMA SERIE VOLUME XIV, ANNO XCVII (XCIX), FASC.I.
[2] Bernabé, Alberto, Los filósofos socráticos. Literatura, lengua y visión del mundo, Madrid: Evohé, 2013.
[3] Magris, Aldo, Visione escatologiche nel mondo greco e tardo-antico, en Ciancio, C., Pagano, M. e Gamba, E., eds., Filosofia ed Escatologia, Milano: Mimesis, 2017.
[4] Jaspers, K., Los grandes filósofos. Volumen 1: Los hombres decisivos: Sócrates, Buda, Confucio, Jesús, Madrid: Tecnos, 2013, Los grandes maestros espirituales de Oriente y Occidente. Buda. Confucio. Lao-Tse. Jesús. Nagarjuna. Agustín, Madrid: Tecnos, 2012.
About the author
Jacinto Choza ha sido catedrático de Antropología filosófica de la Universidad de Sevilla, en la que actualmente es profesor emérito. Entre otras muchas instituciones, destaca su fundación de de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF) en 1996, Entre sus última publicaciones figuran Antropología y ética ante los retos de la biotecnología. Actas del V Congreso Internacional de Antropología filosófica, 2004 (ed.). Locura y realidad. Lectura psico-antropológica del Quijote, 2005. Danza de oriente y danza de occidente, 2006 (ed).
