3.-Formas de vida y de lenguaje religioso. Orden empírico-histórico y orden trascendental
§ 67.3.- Tercera esfera. Religión de la fe y existencia ética-religiosa intelectual
A partir del calcolítico en la historia de la especie humana, y a partir de la mayoría de edad en los ordenamientos civiles, el yo se encuentra plenamente diferenciado del sí mismo, y se ubica en el espíritu intelectual y representativo, donde describe y comprende la realidad según el tiempo. En ese caso, la religión se lleva a cabo en el orden cognoscitivo-narrativo y científico-teológico, verbal e intelectual, se declara como dogma y se vive como fe y como creencia.
La religión se entiende, se expone y se interpreta, según el sentido que Orígenes denomina moral o para el alma, desde una perspectiva, y según el que denomina sentido espiritual o para el espíritu, y místico alegórico, desde otra (OORA § 34.1).
En este nivel se cumple igualmente el pasaje del Nuevo Testamento que se está tomando como explicación y comprensión de las 4 formas de religión.
Entonces dirá el Rey a los de su derecha: «Venid, benditos de mi Padre, recibid la herencia del Reino preparado para vosotros desde la creación del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis; en la cárcel, y vinisteis a verme (Mateo, 25, 34-36)
Dar de comer y de beber, es algo que en el estadio de la existencia estética se hace mediante ritos, y esos ritos son eficaces. En el estadio de la existencia ética, se hace sintiendo y cumpliendo imperativos morales. Y en el tercer estadio, o de la existencia religiosa intelectual, y de su representación temporal según el intelecto discursivo, la hace como promesa, como proclamación del sentido, el valor y el fin de la existencia.
A esta tercera forma corresponde la religión profética, donde el dar de comer y acoger al otro se plantea y se realiza en forma de proyecto mesiánico (ROREM §§ 18-20 y 41.1-41.4), en contraposición a la mística de la cuarta forma, en que la meta ya se ha alcanzado.
En este tercer estadio, que coincide con la época histórica de la cultura occidental, el yo se ha diferenciado completamente del sí mismo, y ha asumido la completa responsabilidad en el mundo histórico y social. Entonces tiene lugar el descubrimiento de la eternidad, la conciencia del carácter eterno de la muerte, y de la existencia de un tipo de vida eterna, feliz o desgraciada, en correlación con el tipo de conducta predominante en la biografía empírica, como se ha mostrado en el volumen III.
El tercer estadio, es, por eso, la época del miedo y del pavor ante la muerte, y del distanciamiento máximo entre la vida humana, empírica, y la vida divina, eterna. En los estadios 1 y 2, y en estadio 4, la distancia entre lo humano y lo divino es mínima, o inexistente, y los dioses y los hombres conviven en un mismo mundo, como dice Rousseau glosando a Séneca[1].
El centro de gravedad de la vida y la existencia humanas y, por tanto, el centro de gravedad de la religión, se desplaza a los procesos temporales, a las acciones humanas, es decir, en el orden ontológico, al plano de los actos segundos.
Este planteamiento tiene rasgos muy acusados en occidente, en la época histórica, en lo que los ilustrados, especialmente Rousseau, llaman tránsito del estado del estado de naturaleza y de inocencia, al estado civil y de responsabilidad, de veracidad y de simulación.
En el tercer estadio un determinado sentido del tiempo se consolida como el horizonte de comprensión del ser, donde se despliega el pensamiento representativo, como dice Heidegger. Es la época de la imagen del mundo, de la imagen científica, técnica y lógica de la realidad[2], que aquí se está denominando época histórica, y que coincide con la historia de la cultura occidental y de la cristiandad.
La ubicación ontológica, antropológica y psicológica del yo en el tercer estadio, la de la secuencia temporal y la responsabilidad, la de los actos segundos, es la que ocupan con más frecuencia el yo de Jesús o de Pablo, y el de casi todos los maestros espirituales de las religiones proféticas, o sea de los maestros espirituales de la cristiandad.
La ubicación del yo de los maestros espirituales de las religiones místicas, es frecuentemente la de la eternidad y la del acto primero. Ese es el caso del yo de Sócrates, Lao Tse, Proclo, Dionisio, Ibn Arabi y Teresa de Ávila. En el caso de Sócrates no parece haber miedo de ningún tipo en relación con la otra vida, ni tampoco con las circunstancias del tránsito, cosa que sí parece darse en Jesús.
En la vida y en la doctrina de Jesús hay momentos y dimensiones de la religión mística, como en las de Sócrates los hay de religión profética. En Sócrates parecen predominar los momentos de la religión en su forma mística, mientras que en Jesús parecen predominar los momentos de la religión en su forma profética.
No sería sorprendente. La personalidad de Sócrates, su síntesis pasiva, corresponde a la de un sabio griego, que cuenta entre sus antepasados a Orfeo y Pitágoras, y entre sus seguidores a Platón. La personalidad de Jesús, su síntesis pasiva, corresponde a la de un profeta hebreo, que cuenta entre sus antepasados a David y a Moisés, y entre sus seguidores a Pablo.
No todas las personas “religiosas” tienen que instalarse permanentemente en una “forma de vida” religiosa. La “forma de vida normal” de las personas que tiene una religión, o incluso de los que no la tienen, consiste en una referencia a lo numinoso, una oscura presencia de ello o una oscura esperanza en ello, según las culturas, las épocas y el carácter individual.
En la época histórica, y en las sociedades urbanas de la era digital, hay personas que viven la religión en su forma moral e intelectual, y afrontan la muerte, es decir, el momento de máxima constatación de la propia contingencia, desde la perspectiva del juicio final, de la salvación y la condenación eternas.
Para el que vive la religión en la forma mística, la muerte es afrontada frecuentemente desde la perspectiva de la plegaria, de la unión con el padre desde la íntima profundidad del sí mismo. Desde ese punto de vista, la muerte no alude al juicio, ni lleva consigo una recapitulación del comportamiento. La muerte aparece, sencillamente, como el paso de la vida a la Vida, de “la más absoluta de las miserias” en la frase de Groucho Marx, al gozo de la felicidad.
Eso es lo que frecuentemente declaran los místicos cuando hablan de los deseos de pasar a la otra vida, o de ansias del encuentro con Dios. Eso es lo que simboliza el ciprés para los griegos antiguos, la alegría, y por eso los cristianos lo pusieron en los cementerios.
Este tipo de plenitud mística no quiere decir que la religión, vivida desde el punto de vista de la moral o de la fe, no esté vivida de un modo plenamente humano, auténtico o digno. Todas esas formas de la virtud son humanas y dignas, solo que no son las formas de la plenitud, sino formas del tiempo, de la transitoriedad, lo cual es, por lo demás, algo genuina, plena y auténticamente humano.
Es el modo más propiamente hebreo y romano, o sea, occidental de vivir la religión, el modo en que la viven Jesús y Pablo con más frecuencia. Al menos así es como aparece en las versiones occidentales del cristianismo.
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NOTAS
[1] Rousseau, J.J., Discurso sobre las ciencias y las artes, en Del contrato social. Discursos, Madrid: Alianza, 1985.
[2] Heidegger, M., La época de la imagen del mundo, en Heidegger, M., Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1996.
About the author
Jacinto Choza ha sido catedrático de Antropología filosófica de la Universidad de Sevilla, en la que actualmente es profesor emérito. Entre otras muchas instituciones, destaca su fundación de de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF) en 1996, Entre sus última publicaciones figuran Antropología y ética ante los retos de la biotecnología. Actas del V Congreso Internacional de Antropología filosófica, 2004 (ed.). Locura y realidad. Lectura psico-antropológica del Quijote, 2005. Danza de oriente y danza de occidente, 2006 (ed).
