Sobre culpa, historia y reparación en el V centenario
Punto de partida
Robert Nozick, en algunos momentos de su libro, ya clásico, sobre Anarquía, Estado y Utopía, sorprende al lector con un argumento que podría justificar, siquiera de forma pasajera, un Estado algo más que mínimo: la reparación de injusticias históricas que dejan una huella persistente, sin abordar la cual tendría poco sentido defender, como proponía el filósofo liberal norteamericano, la justicia en la adquisición original de la propiedad[1]. En este marco, tiene sentido preguntarse por la reparación de las injusticias derivadas de la colonización de América. Vamos a hacerlo de forma esquemática y desde una óptica filosófica.
1. Un momento adecuado para la reflexión
Fue a raíz del 5º centenario de la llegada de Hernán Cortés al Golfo de México, que el presidente López Obrador invitó a la Iglesia, la Corona española y el propio Estado mexicano (que no necesitaba permiso alguno para hacerlo) a pedir a perdón a los pueblos originarios de América. Aunque de AMLO me separe casi todo, coincido con él (y hablo como español en todo momento) en que debiera aprovecharse el centenario para una revisión compartida del asunto. Algo que en esta sesión, con toda modestia, nos proponemos hacer[2].
2. ¿Y por qué no se hizo en 1992?
Quizá merezca la pena preguntarse antes por qué no tuvo lugar una reflexión similar a gran escala en 1992 –una oportunidad perdida-. Viendo las cosas desde España, hubo al menos tres circunstancias determinantes de muy diversa naturaleza y que, a mi juicio, siguen haciendo sentir sus efectos treinta años después.
Circunstancias de entonces cuyos efectos continúan
Una, el maltrecho estado del patriotismo español o la conciencia nacional española, atenazada entre la lectura franquista de la misma (nacional-católica e imperial) y la fuerza del nacionalismo periférico antiespañol y -entonces- del terrorismo de ETA (parece claro que el partido político Vox es, en gran medida, una contestación a todo ello).
Dos, la acusación del indigenismo latinoamericano y en México, del nacionalismo postcolonial institucionalizado y populista que el PRI representa bien[3], que incluyó entre sus destinatarios al Padre Vitoria, lo mismo que hace dos años derribó en San Francisco la estatua de Fray Junípero Serra, tachándolo de racista.
Tres, la entrada de España en la Unión europea, que entonces acababa de producirse (en 1986), poniendo fin –un siglo más tarde- a la crisis de identidad que la pérdida del imperio colonial provocó en 1898, planteándose en aquel entonces la referencia a Europa y, con ella, a la modernización, como un problema o, si acaso, una solución no del todo ilusionante.
Se comprende que, en tales circunstancias, la posición dominante en mi país fuera desentenderse de una historia colonial sentida como ajena y orientarse, sin solución de continuidad, por la nueva identidad moderna y europea en la que uno es español solo por accidente y sin ningún sentido identitario fuerte. Con el coste, sin embargo, de un alejamiento cultural y emocional de la América española (quizá fuera entonces cuando el término “sudaca”, que empezó siendo una abreviatura, comenzara a usarse también de forma peyorativa).
3. Los dioses venidos del cielo
Entremos en el meollo de la cuestión con un fragmento de temática conocida:
[Motecuhzoma] Envió cautivos con que les hicieran [a los españoles] sacrificios: quién sabe si quisieran beber su sangre. Y así lo hicieron los enviados.
Pero cuando ellos vieron aquello, sintieron mucho asco, escupieron, se restregaban las pestañas, cerraban los ojos, movían la cabeza. Y la comida que estaba manchada de sangre, la desecharon con náusea…
Y la razón de haber obrado así Motecuhzoma es que él tenía la creencia de que ellos eran dioses, por dioses los tenía y como a dioses los adoraba. Por ellos fueron designados como ‘dioses venidos del cielo’…[4]
Pocas veces habrá tenido lugar un cortocircuito cultural como el que entonces se produjo con la llegada de Cortés. La reverencia a los supuestos dioses venidos del cielo fue percibida por estos como repugnante canibalismo (comprensiblemente), una muestra de lo que hoy llamaríamos un crimen contra la humanidad; más aún, una enmienda a la totalidad a la atribución de humanidad a la población indígena, humanidad de la que Colón, en cambio, no había tenido duda alguna.
Una guerra injustificada y desproporcionada
A grandes rasgos (quizá solo a grandes rasgos) las consecuencias de aquel cortocircuito son conocidas. Menciono solo algunas. En primer lugar (primero y principal), la conquista se cobró centenares de miles de vidas humanas. Si leemos el acontecimiento con la óptica de la 2ª relectio De indis de Vitoria, nada justificaba a priori la guerra; además, la irrupción desde tierras tan lejanas, se llevaba a cabo mediante Requerimientos incomprensibles para los indios (práctica que las potencias coloniales europeas repetirían en África en el siglo XIX), leídos en la convincente compañía de armas de fuego, caballería y soldados de muy superior envergadura física. Después de lo cual vinieron las penosas encomiendas.
Y no es aventurado afirmar que ninguna de estas prácticas habría tenido lugar con tamañas proporciones si en la mayor parte de los europeos no hubiera predominado la convicción de que el valor antropológico de la población “salvaje” era indudablemente inferior al suyo propio.
No todos los conquistadores buscaban la difusión del Evangelio
En segundo lugar, se ha dicho que muchos conquistadores fueron a las Indias tratando de hacerse un nombre, conseguir oro y proclamar el evangelio[5]. La experiencia habría de mostrar que tales objetivos no caben en el mismo zurrón. Al contrario, figuras como Junípero Serra o Antonio de Montesinos, con su vibrante sermón de 1511
(¿con qué derecho o con qué interpretación de la justicia mantienes a estos indios en una servidumbre tan cruel y horrible? ¿Con qué autoridad ha librado guerras tan detestables contra personas que alguna vez vivieron tan tranquila y pacíficamente en su propia tierra?),
muestran que, en no pocas ocasiones, el anuncio del evangelio hubo de hacerse solidario con la defensa de la dignidad de los indios.
La desaparición de culturas y formas de vida indígena
En tercer lugar, ya hemos aludido indirectamente al final de los sacrificios humanos y formas de dominación, que todavía hoy, si las miramos de cerca, nos siguen estremeciendo. Con ellas, sin embargo, desaparecieron masivamente por el estercolero de la historia centenares de culturas y formas de vida indígena a tal velocidad que, en la fiable opinión de Roger Bartra (antropólogo mexicano hijo de republicanos españoles), resulta francamente difícil identificar hoy los elementos prehispánicos de las culturas aborígenes, cuya recuperación actual él no considera como unívocamente progresista:
En síntesis, los sistemas normativos indígenas -o lo que queda de ellos- son formas coloniales político-religiosas de ejercicio de la autoridad [o sea, autoritarias], profundamente modificadas por las guerras y la represión, en las que apenas puede apreciarse la sobrevivencia de elementos prehispánicos.[6]
La política colonial de las Cortes de Castilla no fue la misma que se llevó a la práctica
En cuarto lugar, a raíz de la Brevísima relación de Bartolomé de las Casas la leyenda negra se convirtió en un instrumento de la política internacional de las potencias europeas rivales, cuyos ecos todavía se escuchan hoy. Y ello a pesar de que, en opinión del nada sospechoso Lévi-Strauss, nunca haya habido una política colonial más reflexiva y consciente de las responsabilidades últimas que el hombre debe al hombre que la formulada por el reino de Castilla… cuya efectividad, empero, no fue precisamente un éxito[7].
Una cosa fueron las leyes y decisiones reales, o las disposiciones de las Cortes (que llegaron a prohibir las obras de Ginés de Sepúlveda, el defensor de la esclavitud natural de los indios), y otra muy distinta su puesta en práctica, a varios miles de kms. de distancia.
4. ¿Pero por qué hacer memoria de todo ello hoy?
¿Pero por qué hacer memoria de todo ello hoy? ¿Qué tiene de actual la colonización de lo que ahora denominamos México? La intención de mi pregunta se entenderá con un ejemplo concreto: las guerras de liberación fueron facilitadas por la invasión napoleónica de España. “El Francés”, como entonces se le llamaba, no solo arrasó con las vidas de un buen número de patriotas españoles, sino también con tesoros artísticos de valor incalculable (en mi ciudad, Valencia, con notoria intensidad); tesoros que, por cierto, acaso fuera justo reivindicar. Y, sin embargo, a nadie se le ocurre hoy en España atribuir prioridad alguna a tal asunto, que ni siquiera está en la agenda. ¿Qué tiene de actual o de presente, en cambio, la colonización española, que concluyó por esas mismas fechas? ¿Qué es lo que persiste, con qué nos tendríamos que poner en paz?
Respondo con otra analogía. Sabido es que la caída del comunismo soviético dio pie a eventos tales como las guerras de Yugoslavia o a la formación de mafias poderosas y extremadamente violentas. Hechos de ese jaez representan, a mi juicio, una enmienda a posteriori al régimen soviético al considerar la herencia que dejó a su paso, los valores que transmitió a quienes se educaron y socializaron en ese comunismo. Pues bien, trasladar la analogía la colonización arrojaría un saldo negativo para los conquistadores, cuya herencia no se tradujo hace dos siglos -ni se traduce hoy- en un continente de sociedades estables que fomenten el trabajo y la concordia. La herencia no habla en favor del testador. Pero es cierto que hablamos a distancias de 2 y 4 siglos, según nos refiramos a la colonización o a la descolonización.
5. La exigencia de la petición de perdón
La reclamación de que se pida perdón reclama inevitablemente un interludio y una variable cuasiteológicos. A decir verdad, tiene algo de paradójico que, en Latinoamérica, sean las izquierdas quienes reivindican algo tan cristiano como el pedir perdón que, como dice Reyes Mate, comporta que dar y recibir el perdón es lo que nos hace más humanos[8].
Pues bien, en la estructura de la confesión católica se concitan varios elementos, que incluyen: la conciencia de la culpa, el reconocimiento explícito de la misma (“confesión de boca”) y la reparación de obra. A mi entender, no tiene sentido real en este caso la conciencia de culpa, más que un sentido indirecto. Sí lo tienen, en cambio, el reconocimiento de la injusticia provocada y, sobre todo, contribuir a una reparación o rectificación presente.
Tipos de culpa
En relación con la pregunta por la culpa, vuelvo la vista los escritos de Arendt y Jaspers, a propósito de los juicios de Nuremberg y la responsabilidad del pueblo alemán. Jaspers diferencia entre cuatro formas de culpa[9]. Dos de ellas carecen de relación con nuestro asunto: la culpa jurídica que se enjuició en Nuremberg y la culpa moral que cada quien debía examinar ante su propia conciencia por sus propias acciones, omisiones, silencios y complicidades.
La tercera es la culpa política que, según Jaspers, correspondía a todos los ciudadanos del Estado alemán, incluso los que no apoyaron el nazismo, por los daños que provocó unilateralmente su Estado a los demás. Este punto en sí mismo me parece discutible[10], pero, aun cuando fuera aplicable al caso alemán, no lo es al nuestro. Uno no puede sentir exactamente como “propios” ni los pecados de la colonización ni los de Motecuhzoma. Queda, sin embargo, una cuarta forma de culpa que Jaspers llama metafísica, relativa a la solidaridad interhumana, que queda dañada cuando se cometen injusticias y daños en mi presencia (presencia que no tuvo lugar…). Arendt se refería a algo similar: sentir cierta vergüenza, no por ser alemana, sino por ser humana. La idea de humanidad, decía ella, comporta que
cada uno de nosotros tendrá que cargar de una manera u otra con la responsabilidad de todos los crímenes perpetrados por seres humanos[11].
Me parece que esta es una veta interesante.
Culpa, no; responsabilidad sí, pero finita
Estrictamente hablando, no creo que deba hablarse hoy de culpa en relación con la colonización. Pero sí, empero –tal es mi opinión- de responsabilidad y alguna forma de reparación. Exactamente, ¿qué responsabilidad y qué reparación, como seres humanos y como españoles? Respondo así: esta responsabilidad interhumana existe, pero no puede ser infinita (me distancio en este punto de Lévinas), como la culpa de Caín, pues, de ser así, nadie, ningún ser humano, podría cargar con ella. Y de ahí que, en la encarnación y redención cristianas, acabe siendo el propio Dios quien decide asumir la culpa sobre sí y hacerlo como ser humano, Dios ontológicamente identificado con el hombre. A partir de este momento, ser plenamente humano significará también asumir esa responsabilidad metafísica por el daño que los seres humanos nos causamos unos a otros.
Pero, atención, dicha responsabilidad solo puede ser humana si es finita. Y eso significa, posiblemente, que uno puede identificarse, con arreglo a las propias limitaciones epistemológicas, no con todas las víctimas, una por una, sino con las más próximas; y a la distancia correcta. Y el caso es que nosotros, a una y otra orilla del Atlántico (incluyendo, desde luego, al Estado mexicano, pero también al Gran hermano norteamericano), somos próximos, estamos mucho más cerca que otros seres del planeta a los daños provocados por la colonización y la descolonización, de los cuales hay seres humanos contemporáneos nuestros que se declaran herederos. Somos representantes cualificados de la humanidad especialmente concernidos por este mal.
¿Qué tipo de reparación?
Reparación de la interpretación fatalista de la historia de América latina
Una parte de esos daños fue mencionada arriba. Sobre todo ello son precisos actos de reconocimiento y el trabajo de historiadores profesionales. Pero, al percatarnos de la distancia temporal que nos separa ya, es inevitable formular una sospecha que Bartra ha señalado con singular agudeza crítica: existe, según él,
una interpretación fatalista y melancólica que contempla a América Latina como el aciago resultado del trauma fundacional de la Conquista y la colonización. Desde los tiempos originarios, América Latina habría sido un cuerpo vampirizado por los colonizadores europeos, como lo expuso con gran vehemencia Eduardo Galeano… (Bartra, 2017, p. 135).
Resulta revelador advertir el paralelo que dicha sensibilidad triste, emocional y fatalista mantiene con la generación del 98, igualmente lastrada “por el peso secular del pecado colonial” (p. 136). Esa misma sensibilidad melancólica se refleja, según Bartra, tanto en el mito de las dos Españas (que en la Transición estuvimos cerca de conjurar, pero que ha regresado con nuevos e interesados bríos en el siglo XXI) como en la cultura populista latinoamericana, altamente sentimental, que pretende curar la herida colonial exaltando la identidad nacional.
Reparación del alejamiento entre España y América Latina
Mas si la herida colonial, aun siendo objeto de reconocimiento e indirecta responsabilidad, no es todo, cuando miramos las cosas en términos contemporáneos, ¿a qué forma de reparación actualizada me refiero, a qué forma de enfrentar las melancolías paralelas? Al principio sugerí diversas causas del alejamiento entre España y América Latina que culmina con la integración europea. Quisiera concluir, sin caer en tópicos, que dicho alejamiento es un daño actual para los dos términos de la ecuación.
Cuando Huntington definió en El choque de civilizaciones las siete que tenía por principales distinguió netamente la europea de la latinoamericana. Ese es, a mi juicio, el daño compartido y bien actual que solo por vía cooperativa se puede reparar, el hecho de que, social, económica y políticamente, sea meramente nominal la existencia de una comunidad latino-euro-americana. Su ausencia perjudica a America Latina porque la desconecta culturalmente de Occidente, dejándole únicamente el lugar del ambiguo e inestable vecino del sur cuya arribada al norte hay que contener. Pero también perjudica a España, asignándole en Occidente un lugar relativamente periférico, para nada acorde con la importancia cultural de las letras hispánicas.
Reparación del papel del castellano en España y del indigenismo en América
En el plano estrictamente filosófico, creo que mi queja es paralela a la brillante crítica de los imperialismos filosófico-lingüísticos que formuló Rabossi en un libro que tuvo alto impacto en la América hispana (En el comienzo Dios creó el canon. Biblia berolinensis, Buenos Aires, Gedisa, 2008).
Entre los serios obstáculos que, en este momento, convierten a la citada comunidad en una utopía voy a señalar dos: por un lado el papel decreciente de la lengua castellana en España, empujada a los márgenes en la escuela de las comunidades autónomas que tienen lengua propia (catalán, vasco, gallego), con la sumisa perplejidad de los estudiantes hispanos migrantes que habían creído llegar a un país hablante de su misma lengua (en la escuela pública, ya no sucede exactamente así).
Por otro lado, el dedo acusador de un indigenismo que incluye en sus requisitorias a Vitoria o Junípero Serra. Sin una actitud más amable y yo diría que más objetiva, tiene poco sentido construir una comunidad; los españoles preferirán seguirse viendo únicamente bajo el prisma europeo. Caigo en la cuenta, finalmente, de que en ambos casos estamos hablando de distintas formas de nacionalismo[12]. Pero esa es otra historia que no podemos abordar en esta ocasión.
Otros artículos publicados en esta web por el mismo autor:
La identidad cultural. Notas metafísicas
Sobre el objeto de la antropología filosófica
SOBRE CULPA, HISTORIA Y REPARACIÓN EN EL V CENTENARIO: NOTAS
[1] Salinas, Alejandra M. 2012. “pp. 119-144. “La rectificación de la injusticia en Nozick: debates e implicaciones para los reclamos territoriales indígenas”, Co-herencia: revista de humanidades, nº 19/16, pp. 119-144.
[2] La pregunta la planteó Humberto Escobar Torres en mis clases de filosofía política, dando pie a un interesante seminario compartido por estudiantes y profesores del Grado en Filosofía de la UCV el día 21/06/2021. Reproduzco aquí mi intervención en el mismo, sin comentarios sobre eventos o declaraciones posteriores.
[3] Bartra, Roger 2017. “La batalla de las ideas y las emociones en América Latina”, Revista Mexicana de ciencias Políticas y Sociales. UNAM, vol. LXII, nº 229, 2017, pp. 129-148.
[4] León-Portela, Miguel (ed.). Visión de los vencidos. Madrid, Dastin, 2000, p. 88.
[5] Llinares, Joan B. 1992. “La descoberta d’Amèrica i la historia de l’antropologia”, conferencia (Congrés de filòsofs del País Valencià).
[6] Bartra, Roger 1997, “Violencias indígenas”, en La Jornada semanal, 31/08
[7] Cita recogida por Llinares, Joan B. 1982. Materiales para la historia de la antropología, vol. I. Valencia, Nau llibres, pp. 147 s.
[8] Mate, Reyes 2012-13. “De la memoria a la reconciliación. Una elipse incómoda”. Pasajes, revista de pensamiento contemporáneo, nº 40 dedicado a El trauma, la culpa y el perdón, pp. 5-15.
[9] Jaspers, Karl 1998, El problema de la culpa, Barcelona, Paidós.
[10] Responde a una visión muy alemana y organicista del Estado que también compartía, por ejemplo, Edith Stein.
[11] Arendt, Hannah 2005. “Culpa organizada”, en Id. La tradición oculta, Bs. Aires, Paidós, (pp. 35-47), p. 46.
[12] En México, “me temo que estamos presenciando la transición del paternalismo integracionista a un patronazgo multicultural segregador, tan corrupto o más que el indigenismo nacionalista” (Bartra, 1997). Mutatis mutandis, algo similar diría yo también de España.
About the author
José Vicente Bonet
Actualmente preside la Sociedad de filósofos cristianos (SOFIC) y trabaja en el Instituto universitario de investigación en filosofía Edith Stein de la Univ. Católica de Valencia San Vicente Mártir
