SOBRE EL OBJETO DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA, por José Vte. Bonet

Sobre el objeto de la antropología filosófica

1. Apunte histórico

Como disciplina filosófica más o menos definida, con un nombre propio, la antropología tiene menos de 100 años que se dejan resumir con cierta facilidad en algunos flashes. Surge en la filosofía alemana del período de

entreguerras, en distintos medios y autores (Gehlen, Scheler, Plessner, Cassirer) que, entre otras cosas, comparten la filiación kantiana, cuando menos en el sentido de que la pregunta ¿qué es el hombre?, por un lado, debería ocupar un lugar central en la empresa filosófica, como nudo de articula­ción de los intereses teóricos y prácticos de la razón, mientras que, por otro lado, su con­creta ejecución filosófica tropieza con problemas metódicos de envergadura que no es obvio que seamos capaces de resolver satisfactoriamente.

Tendremos ocasión de volver sobre ello. El caso es que dicho planteamiento, del que seguramente también participaron, a su modo, Ortega y Gasset y el Heidegger de Ser y tiempo, ocupó una parte muy visible de la escena filosófica alemana en los últimos años 20 y la década de los 30, pero quedó después en un discreto segundo plano. ¿Por qué? En Alemania, según algunos, por la influencia de un Heidegger cuya ontología, siempre centrada en la diferencia ontológica ser/ente y el olvido de la pregunta por el sentido del ser, fue dejando atrás la preocu­pación por la analítica del Dasein, tan decisiva en su primer libro.

En el mundo anglo­sajón, porque nunca llegó a cuajar la idea, aunque sí haya habido, en las décadas pasadas y también en la actualidad, autores y obras que bien cabría asociar a la empresa de la antropología filosófica, por más que esta se plan­tee en el formato de la teoría del conocimiento (caso de Thomas Nagel, con sus libros sobre Mortal Questions y The view of Nowhere) o de la psicología moral (casos de Charles Frankfurt o J. David Velleman). Hablamos, por cierto, de autores y obras que suelen reconocer la importancia filosófica central de la pregunta por el sentido de la vida.

A pesar de lo dicho, no debe entenderse que en la filosofía continental desapareció la antropología filosófica tras la II Guerra Mundial. La disciplina pervivió, quizá de forma más modesta, en filósofos de diversas orientaciones, ya fenomeno­lógica, ya hermeneútica, existencial, personalista o neotomista. Hablamos de tendencias o movimientos que no cabe separar de manera neta, con un bisturí, sino que mantienen fuertes lazos de contacto entre sí, como atestiguan —cada cual de una manera—  los nombres de Fink, Marcel, Mounier, Landsberg, Ricoeur, Wojtyla, Lévinas o Hildebrand. Y, en un sentido bien distinto, la temática antropológica se concitó igualmente en la relectura hu­manista de la categoría marxista de alienación llevada a cabo por autores como Gyorgy Markus y, también, mucho más recientemente, en la novedosa reconstrucción de la idea hegeliana de reconocimiento que, en las últimas décadas, emprendieran, de modo independiente, Axel Honneth y Charles Taylor.

En España, las cátedras de antropología comenzaron a aparecer en los años 70, en las secciones o facultades de filosofía, recogiendo en no poca medida la herencia de la vieja “Psicología racional”[1]. Es obligado mencionar aquí a Carlos París y Luis Cencillo, y más aún el amplio Manual de antropología filosófica que publica Jacinto Choza en 1988, que marca ya la consolidación de la asignatura en los planes de estudios, al tiempo que plantea con toda claridad alguno de los rasgos y problemas epis­temológicos de la disciplina, como la dispersión de su objeto –comparado con una hydra de cien cabezas- y el carácter inevitablemente sintético de su método.

El caso es que, mediada la década de los 90, se creará la Sociedad hispánica de Antropología filosófica, que celebra desde entonces congresos bianuales que se hacen eco, inter alia, de las ideas que más atractivo están generando hoy. Destaca, a este respecto, la propuesta de Tugendhat de que la antropología filosófica, recuperando y reformulando la tradición alemana de los años 30, se convierta en la disciplina filosófica central, asumiendo la herencia de la filosofía primera –nada menos-. Un guante que Javier San Martín recogió poco después, respon­diendo al reto expresamente desde la fenomenología[2]. Mas tampoco podemos olvidarnos del desafío que, con su claridad característica, lanzara algunos años  antes Gustavo Bueno sobre la viabilidad de una antropología filosófica (AF) autónoma, que sea algo más que una “ficción” académica o bibliográfica,

… Y no tanto porque una tal disciplina carezca de contenidos, sino porque, por el contrario, los posee sobreabundantes y tan heterogéneos y opuestos entre sí que su elección y ordenación no puede llevarse a efecto en un horizonte puramente antropológico. [3]

La hydra de cien cabezas ataca de nuevo. O, dicho de otro modo, es el problema epistemológico de su objeto el que primero debe abordar una AF que aún se encuentra en una situación “pre-paradigmática”, si quiere asegurarse, más allá del espacio académico, su propia viabilidad filosófica. Para ello, comenzaremos repensando la “idea” de AF que está en el origen de esta tradición, relativamente joven.

2. La idea de antropología filosófica.

¿Qué se entendemos concre­tamente por “antropología filosófica”? La respuesta puede bus­carse en dos direcciones divergentes, pero no inconexas[4]. Por un lado, la antropología filosófica se concibe como una vaga indicación formal de la problemática universal de lo humano, que atra­vie­sa todas las culturas; un rótulo general aglutinador de distintas aproximaciones  a la pregunta filosófica por el hombre, incluyendo aquí también obras cinematográficas y literarias. Es este un marco que incorpora sin dificultad cuestiones teórico-prácticas tan candentes como la intercul­turalidad o los estudios de género.

Por otro lado y de forma más minoritaria, la antropología filosófica pretende ser una disciplina filosófica homologable a las demás, congruente y bien definida, cuyos practicantes comparten, como sucede en la filosofía del lenguaje o la ética, algo así como un paradigma de trabajo: un campo temático, un corpus de doctrinas emblemáticas y algún método o vías de acceso a la problemática. Es dudoso que dicha disciplina exista en la actualidad. Y, sin embargo se ha dicho de ella que podría o debería de constituir el centro del conjunto de las disciplinas filosóficas.

¿Qué conexión puede mediar entre dos líneas de trabajo tan diferentes? Posible­mente, la base que ambas comparten es la convicción de que la pregunta por lo humano desempeña un papel central o máximamente relevante en el conjunto de los estudios filosóficos; que es algo así como el telos último de la filosofía, tanto si la pregunta se plantea de forma sistemática (como pretende la opción minoritaria de Tugendhat), como si se plantea en términos informales y asistemáticos (como ocurre más comúnmente). En realidad, en Kant mismo podemos hallar una posición intermedia, la de una pregunta fundamental o telos último que aspira a desarrollar una ciencia rigurosa en relación con los “fines últi­mos” de la razón humana, pero que, por el momento, debe guardar una posición más sapiencial, más modesta epistemológicamente. Vamos a intentar, en este epígrafe, desplegar e interpretar más por lo menudo esta idea[5].

Se cita con frecuencia el fragmento de la Lógica de Kant que plantea la pregunta “¿qué es el hombre?” como la cuestión, propia de la antropología, a la que, en última instancia, se remiten los otros intereses de la razón: qué puedo conocer, qué debo hacer, qué me cabe esperar[6]. Se trata de unas páginas paralelas al Canon y la Arquitectónica de la razón pura que Kant formula al final de su primera Crítica[7].

Prescindiendo de otros aspectos de esos textos, vamos a suponer ahora que él se está moviendo en un plano similar al nuestro cuando se refiere a la filosofía en general, a la metafísica (en alguno de los usos de dicho término) —o lo que podría resultar más problemático— a la antro­po­logía, ya no en sentido “pragmático”, sino en el sentido de la antropología “trascenden­tal” que el filósofo de Königsberg plantea como una metafísica de las costumbres o Crítica de la razón práctica.

Kant veía la pregunta por el ser del hombre como el interés último de la razón. Que sea “último” y no “primero” significa, de entrada, que no le resulta fácil a la filosofía plantear dicha pregunta de forma racionalmente controlable. Se trata, más bien, del punto en que confluyen los otros intereses de la razón, un horizonte que incluye, entre los vectores que apuntan hacia él, la pregunta por nuestras obligaciones morales. En esa precisa cuestión, Kant solo bosqueja una idea o un motor de los estu­dios filosóficos, cuando expone su concepto “mundano” o cosmopolita de filosofía:

la filosofía es la mera idea de una ciencia posible que no está dada en concreto en ningún lugar, pero a la que se trata de aproximarse por diversos caminos, hasta descubrir el sendero único, (…) y hasta que consigamos, en la medida de lo concedido a los hombres, que la copia hasta ahora defectuosa, sea igual al modelo. (Kant, 1996: 651)

Conforme a la acepción mundana [o cosmopolita], [la filosofía] es la ciencia de los fines últimos de la razón humana. Este elevado concepto confiere dignidad a la filosofía, es decir, un valor absoluto. Y efectivamente ella es además la única que tiene por sí misma valor intrínseco y la que confiere en principio un valor a los otros conocimientos. (Kant, 2000: 91)

Este concepto cósmico, por referirse a los fines últimos o esenciales de la razón, asume el ideal clásico del filósofo y el sabio, pri­mariamente orientado a lo moral. De ahí que en las notas de su Lógica se apunte hacia una fusión de ciencia y sabiduría que asocia, en realidad, a ambos conceptos la propiedad de poner en relación todos los co­no­cimientos con los propósitos esenciales de la humanidad. Examinando tales ideas kan­tianas a la luz de la problemá­tica actual, proponemos las siguientes tesis:

(1) La pregunta antropológica central es la pregunta kantiana por el ser del hombre, formulada en términos autorreflexivos y en primera persona del plural; algo así como: ¿en qué consiste nuestra humanidad común?

(2) La humanidad se conjuga en el plural indefinidamente amplio que representan las distintas culturas —a modo de un symbebekos kath auto, en realidad—. Una de ellas es la Ilustración europea. Desde ella, Kant ha presentado las preguntas sobre la libertad, la inmortalidad y la existencia de Dios, considerándolas como los fines esenciales de la razón (o incluso, de la naturaleza) humana, que tiene así una disposición natural hacia la metafísica y las preguntas últimas, sepa o no responderlas. He aquí el motivo antropológico “primero” de la filosofía.

Por su­pues­to, no se excluye la posibilidad de que, con arreglo a otros plantea­mientos y otras culturas, dichas preguntas sean sustitui­das por otras o se formu­len de otra manera. La cuestión es que afectan en términos autorreflexivos al sentido de nuestra vida como totalidad y al sentido último (no instrumental) de la racionalidad. Es este un modo de adherirnos a la concepción de B. Williams, quien considera la filosofía como una disciplina humanística, una parte no menor de la magna empresa de dar el mejor sentido posible a nuestras vidas y actividades, de entendernos a nosotros mismos y a los otros[8].

(3) La tendencia racionalista de Kant le lleva a reducir, o a fundir,  tales fines esenciales de la razón en un solo fin supremo que tendría, por así decir, una motivación incondicionada. Kant habla, en este sentido, del destino total del hombre, o de la unión entre moralidad y felicidad, o del fin principal de la felicidad universal. Lo relevante para nosotros es que, en cualquiera de esas formas, la antropología y las preguntas últimas de la razón tienen una vertiente moral insoslayable. Dicha búsqueda, como decía Kant, vivifica la filosofía y dignifica el oficio del filósofo, que asume en este punto la figura clásica del sabio que es también un moralista —recuérdese aquí a Lévinas—. Lo que así se descartan son las concepciones del ser humano que rehuyen la dimensión de la responsabilidad frente a los otros, como hiciera paradigmáticamente Heidegger.

(4) Hablar de la antropología como telos de la filosofía, y no solo como motivo primero, en relación con el concepto cosmopolita de Kant, añade a lo dicho el ideal de una “ciencia posible” que vincula ciencia y sabiduría, pues el verdadero filósofo es a la vez conocedor y maestro de la sabiduría: la filosofía propiamente es “sabiduría, pero por el camino de la ciencia”[9]. Al hablar de ciencia mantenemos el ideal euro­peo de un conocimiento objetivo, sistemático y universal y, por consiguiente, la búsqueda de una disciplina filosófica rigurosa.

Por la otra parte, la referencia a una sabi­duría de los fines de la vida —la expresión es de Russell— conecta a un tiempo con culturas no occidentales y con lo que también Russell llamara la “filosofía para el hombre de la calle”[10], el estrecho punto en que la filosofía qua antropología no hace más que re­coger inquietudes que todo ser humano debería poderse plantear. Pero siguen siendo más que problemáticas ambas posibilidades, y mucho más su coincidencia, o sea, que podamos tener ciencia y sabiduría de los fines de la vida humana. Hoy por hoy, se trata solo de un horizonte regulador.

(5) Por lo mismo, no cabe hablar aún de la antropología filosófica como una disciplina sistemática consolidada que goce del mismo grado de unidad interna que tienen, por ejemplo, la filosofía del lenguaje o la epistemología, sino solo como una idea, motivo, telos al que nos acercamos, como decía Kant, por distintos “senderos”, entendiendo por estos no solo los distintos métodos en los que Kant pensaba, sino también las distintas aproximaciones a la antropología filosófica que pueden formularse hoy desde la filosofía del lenguaje, la ética o la epistemología. De modo que, en esta hora, la antropología, como la misma idea de filosofía primera, solo pueden verse como un objetivo y un posible resultado que eventualmente “coronaría” la actividad filosófica —la expresión es también de Kant—.

3. Autonomía, vulnerabilidad, amor

Hay, sin embargo, un elemento nuclear del planteamiento kantiano que hemos evitado mencionar, el papel del ideal ilustrado de autonomía, punto de partida de toda la ética del autor y de su concepción de la racionalidad práctica. Autores actuales como Tugendhat asumen dicho ideal y lo radicalizan, no solo en relación con la ética sino también con respecto a una antropología que gira alrededor de la deliberación racional y de la capacidad lingüística y simbólica que dicha deliberación presupone. ¿Podemos incorporar sin más este su punto de vista? La verdad es que no, en la medida en que ya ha sido sometido a crítica[11].

De hecho, camina en la dirección opuesta el planteamiento de Alisdair MacIntyre, Animales racionales y dependientes; por qué los seres humanos necesitamos las virtudes (1999 / 2001): antes que autónomos, los seres humanos somos, y nunca dejamos de ser, animales vulnerables y dependientes de otros, no solo por el cuidado y protección que nos suministran, sino también porque nos enseñan las virtudes propias del razonamiento autónomo. En este sentido, los otros no son el infierno sartre­ano, sino la condición inexorable de nuestra propia existencia y del aprendizaje y el ejercicio de la racionalidad autónoma. El animal racional es también pulsional, emotivo, desiderativo, vulnerable y socialmente dependiente, frecuentemente insatisfecho, casi siempre necesitado de amor y reconocimiento, con oscuras tendencias al mimetismo y la rivalidad, temeroso de la muerte y necesitado de paz espiritual ante las frustraciones. Sirva de ejemplo de esta perspectiva la siguiente reflexión de

Son unos compromisos innatos a nosotros  que no se fundamentan en ninguna deliberación. No responden a ningún dictado de la racionalidad. Los dictados a los que responden en realidad se basan en una fuente que no está constituida por juicios y razones, sino por una forma peculiar de preocuparnos por las cosas. Son los dictados del amor. (H. Frankfurt, Las razones del amor, Barcelona, Paidós, 2004, pp. 43-44)

Categorías como amor, preocupación, vulnerabilidad, cercanas a la ética femi­nista del cuidado[12], discurren en dirección inversa a la imagen “logo-céntrica” del hom­bre como deliberador racional autosuficiente. De manera análoga, Platón presentaba la insatisfacción como la motivación filosófica fundamental[13]. En realidad, semejante enfoque existencial, crítico con el ideal griego y moderno de autosuficiencia, se encuentra ya en el corazón de la tradición personalista mencionada más arriba, que acentúa la dimensión comunitaria del ser personal y presenta el amor como el cogito existencial irrefutable (Mounier); o en la concepción de Max Scheler del hombre como ens amans, con un ordo amoris que tiene su propio logoz , que define a la persona y se expresa en sus actos[14].

¿Podría el tema del amor (tanto eros como philia) vertebrar temáticamente un parte considerable de esos contenidos de la antropología filosófica que hoy se dispersan en una variopinta heterogeneidad? ¿Podría darnos acceso a tópicos antropológicos que hoy desfilan ante nosotros sin más orden ni concierto que el que cada filósofo del hombre le quiera imponer? Voy a apostar a que sí, mas no a ciegas.

Para Harry Frankfurt, los humanos somos los únicos animales capaces de tomarnos en serio a nosotros mismos, merced a dos rasgos de nuestra naturaleza que determinan nuestro modo de ser, pensar y actuar: la razón y el amor, dos “habilidades” de las que nos sentimos orgullosos y que “nos proporcionan motivaciones decisivas y también limitaciones rigurosas en nuestra trayectoria como criaturas activas y autoconscientes”[15]. Algunas décadas antes, aquel prolífico escritor que fue Erich Fromm, moviéndose con soltura en zonas de intersección de diversas disciplinas humanísticas, propugnó un “concepto antropológico-filosófico de la existencia humana”[16] que giraba alrededor de tres capacidades distintivamente humanas, la razón, el amor y el trabajo:

El amor es un aspecto de lo que he llamado orientación productiva: la relación activa y creadora del hombre con su prójimo, consigo mismo y con la naturaleza. En la esfera del pensamiento, esta orientación productiva se manifiesta en la comprensión adecuada del mundo por la razón. En la esfera de la acción, la orientación se manifiesta en el trabajo productivo, cuyos prototipos son el arte y los oficios. En la esfera del sentimiento, la orientación productiva se expresa en el amor, que es el sentimiento de la unión con otra persona, con todos los hombres y con la naturaleza, a condición de que uno conserve la sensación de integridad e independencia[17].

4. Consideración final sobre el amor y la antropología

Mientras los animalistas más fervientes no nos obliguen a retractarnos de ello, podemos considerar que nuestra humanidad común se articula en torno a esos tres ejes distintivos. Tan lejanos y tan cercanos entre sí, Frankfurt y Fromm dieron aún otro paso al afirmar, de modo convergente, que, desde un punto de vista práctico, la habilidad más importante es el amor. ¿Por qué? Porque nos dota de objetivos en la vida; hace que nos importen las cosas, personas y acontecimientos; nos permite superar nuestra miedo a la soledad sin perder por ello el sentido de individualidad.

Pero, si esta forma de ver las cosas representa, como estamos proponiendo, un horizonte viable para la antropología filosófica, síguense de ello dos consideraciones no menores que, en este momento, solo podemos anotar de forma esquemática[18]. La primera afecta al canon temático de la antropología filosófica; la segunda, a la epistemología de la antropología filosófica, nuestro problemático punto de partida.

Primera. Si pensamos en las experiencias del amor parental, filial, de pareja y de amistad, ¿qué fenómenos y estructuras antropológicas se entretejen con tales expe­riencias amorosas y, por consiguiente, deberían ser (inter alia) objeto temático de la antropología filosófica, según venimos proponiendo? En primer lugar, la corporalidad, que se relaciona, a su vez, con el cuidado y la dependencia, la unión sexual y un importante abanico de emociones y deseos.

En segundo lugar, las bases antropológicas de la moral, que incluyen actitudes como la atención singularizada a otro (Murdoch), el respeto intersubjetivo (Fromm, Velleman) o la escucha del imperativo “No matarás” que el rostro del Otro representa (Lévinas).

En tercer lugar, la descripción de Sartre del sadismo y el masoquismo muestra que el amor, en tanto que actitud de búsqueda intensa, se entreteje consustancialmente con la libertad y, a la vez, con las formas patológicas de amar y vivir, aquellas que encadenan la propia libertad y la del otro. Finalmente, aunque también en este caso debamos limitarnos aquí a enunciar un titular, es probable que el amor juegue también un papel insustituible en el conocimiento de las personas, tanto en relación con nosotros mismos como en relación con los demás y con eso que Ortega llamaba el “secreto cordial” del prójimo.

Segunda. Iris Murdoch escribió que

necesitamos una filosofía moral en la que el concepto de amor, tan raramente mencionado hoy por los filósofos, se haga central de nuevo[19].

Sea o no pertinente la frase en relación con la filosofía moral, probablemente sí lo es en relación con la antropología filosófica. Puede que su difícil situación epistemológica resulte insuperable en la medida en que ella siga siendo deudora del proyecto ilustrado de una ciencia del hombre, entendida como conocimiento objetivante de los fines de la vida humana [supra, núm. (4)].

Pero si la antropología filosófica se reinterpreta, a una distancia prudente de la tradición logocéntrica,  como filosofía práctica y existencial, en la que predomina la orientación sapiencial que también apuntamos más arriba, y que tan fecunda promete resultar en el diálogo intercultural, acaso entonces podría la antropología filosófica hacerse cargo del telos (¡práctico!) que también Williams atribuía a las humanidades de dar el mejor sentido posible a nuestras vidas y actividades. Pero eso significa eo ipso debilitar la idea kantiana de una “ciencia posible”,  reduciéndola a una clarificación racional autorreflexiva, en primera persona del plural, tan sistemática y rigurosa como sea posible, mas no al precio, que pagó gran parte de la filosofía moderna, de desentenderse de la importancia vital y filosófica del amor.

NOTAS

[1] Choza, J., y Vicente Arregui, J., La antropología filosófica en España, Actas del V Seminario de Historia de la filosofía española, Separata, Salamanca, 1988.

[2] Tugendhat, E. (2007). Antropología como filosofía primera. Thémata. Revista de filosofía(39),  39-47; Sobrevilla, D. (2006). El retorno de la antropología filosófica. Dianoia, LI/ 56,  95–124; San Martín, J. (2010). La antropología filosófica en la actualidad. Daimon. Revista internacional de filosofía(50), 37-156; Bonet Sánchez, J. (2015a). La antropología como filosofía primera, después de Tugendhat. Daimon. Revista internacional de filosofía(66), 95-108.

[3] García Sierra, P. (ed.). Antropología general/filosófica. En Diccionario filosófico. Manual de materialismo filosófico. Revisado por Gustavo Bueno, nov. 1999 (Recuperado en diciembre de 2016 de  :

https://www.filosofia.org/filomat/df263.htm)

[4] Bonet, J. (2015b). Guerra y antropología en Tugendhat, Thémata.Revista de Filosofía(51), 411 421.

[5] Bonet (2015a).

[6] Kant, I. Lógica; un manual de lecciones, ed. M. J. Vázquez, Madrid, Akal, 2000, pp. 90-94.

[7] Kant, I. Crítica de la razón pura, Madrid, Alfaguara, 1996, pp. 629-639 y 647-658.

[8] Williams, B. (2000). Philosophy as a Humanistic Discipline. Philosophy(75), 477-496.

[9] Kant (1996: 658; 2000: 93).

[10] Russell, B. (1985). Ensayos impopulares. Madrid: Edhasa; y Russell, B. (1988) El panorama de la ciencia. Chile: ed. Ercilla, Prefacio.

[11] Sobrevilla (2006: 122).

[12] Kittay, E. F. (2005). At the Margins of Moral Personhood. Ethics(116), 100-131; Bonete, E. (2009). Ética de la dependencia. Madrid: Tecnos.

[13] Vega Encabo, J. (2010). El “estado de excepción” de la filosofía. Análisis filosófico, XXX/1,  61-88.

[14] Albert, M. Ordo amoris: una gramática de los sentimientos, Jornadas sobre Emoción, Empatía y Compasión, Universidad Católica de Valencia “San Vicente de Mártir”, Valencia, 2016 (febrero). Resumen en https://proyectoscio.ucv.es/articulos-filosoficos/ordo-amoris-una-gramatica-de-los-sentimientos-por-marta-albert/ (diciembre 2016)

[15] Frankfurt, H. (april 2004). Taking Ourselves Seriously. The Tanner Lectures on Human Values, delivered in Stanford University, accesible en https://tannerlectures.utah.edu/_documents/a-to-z/f/frankfurt_2005.pdf [dic. 2016], p. 169.

[16]Fromm, E. (1965). Ética y psicoanálisis. México: F.C.E., 1965, p. 55.

[17] Fromm, E. (1964). Psicoanálisis de la sociedad contemporánea (6ª ed.), México: FCE, , p. 34.

[18] Véase Bonet, J. (2016). Un alma en dos cuerpos. Del amor y la antropología. XII Congreso interna­cional de antropología filosófica, Zaragoza (en prensa).

[19] Murdoch, I. (2001). Sobre “Dios” y “el bien”, en La soberanía del bien. Madrid, Caparrós: 2001, p. 53.